Можно сказать, что как Троичная Любовь жертвенно-евхаристична, так и Евхаристия «триадологична». По наблюдению Ларса Тунберга, у прп. Максима Исповедника, например, «неразделимость хлеба и чаши… указывает на Само Божество, как на единую и несоставную (несложную) Пресвятую Троицу. Таким образом, для прп. Максима символизм раздаяния евхаристических даров связан не только с “воплощением”, но и с откровением о Самом Боге… Это показывает, что для прп. Максима Евхаристия и, особенно, святое причастие связаны с приобщением Триединому Богу…»[187]

Достаточно внятную, на наш взгляд, посылку к осмыслению «перихорезиса» не только внутри Святой Троицы, но и в отношении внутритроичного «сверхъобъединения» к домостроительному промыслу прп. Максим мог получить уже и от Дионисия Ареопагита, который писал: «…То, что превышает всякое утверждение и отрицание, присутствие и пребывание начальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге, полностью сверхъобъединенное, но не единой частью не слитное, подобно тому…, как свет каждого из светильников, находящихся в одной комнате, полностью проникает в свет других и остается особенным, сохраняя по отношению к другим свои отличия: он объединяется с ним, отличаясь, и отличается, объединяясь. И когда в комнате много светильников, мы видим, что свет их всех сливается в одно нерасчлененное свечение (…), поскольку все они неслиянно растворены друг в друге.

Если же кто-нибудь вынесет какой-то один из светильников из дома, выйдет наружу и весь его свет, ни один из других светов с собой не увлекая и другим своего не оставляя. А ведь имело место… полнейшее соединение каждого из них с каждым другим, без какого-либо смешения и слияния каких бы то ни было составляющих их частей, причем свет был источаем нематериальным огнем в по-настоящему материальном теле, воздухе»[188]. В своем комментарии прп. Максим Исповедник подчеркивает, что «от темы троичности (Дионисий здесь. – А. М.) переходит к разговору о Промысле и славном исхождении Бога-Слова из Отца, по Его слову, гласящему: “Из Отца Моего Я исшел и к Отцу Моему ухожу”». Это он (Дионисий) поясняет словами: «Если же кто-нибудь вынесет какой-то один из светильников из дома, выйдет наружу и весь его свет, ни один из светов с собой не увлекая и другим своего не оставляя». Ведь Сын, выйдя из Отца и поселившись в мире, ни Отца, ни Духа не вывел с Собою в Себе и, выйдя, ничего из Своего Им не оставил, но совершил нераздельный (подчеркнуто мною. – А. М.) исход из места Своего пребывания»[189].

Но прп. Максиму Исповеднику в этом объединении Троической Любви и евхаристической Тайны вторит и позднейший богослов, кровно связанный с русской историей и имевший уже возможность осмыслить ее, в том числе и в свете иконы прп. Андрея Рублева. Во всяком случае, как будто в ответ на призвание прп. Сергия – «взиранием на Святую Троицу побеждать страх ненавистной розни мира сего» – звучат огненные словеса святителя Филарета (Дроздова): «Христианин! Пусть тьма покрывает землю! Пусть мрак на языки! Восстань от страха и недоумений! Светися верою и надеждой! Сквозь тьму приходит свет Твой (Ис 60:1, 2). Пройди путем, который открывает тебе раскрывающаяся завеса таинств, вниди во внутреннее святилище страданий Иисусовых, оставя за собой внешний двор, отданный языкам на попрание. Что там? – Ничего, кроме святой и блаженной любви Отца и Сына и Святого Духа к грешному и окаянному роду человеческому.

Любовь Отца – распинающая.

Любовь Сына – распинаемая.

Любовь Духа – торжествующая силой крестной.

Тако возлюби Бог мир!»[190]

Фактическая осуществленность христианской культуры в истории сама по себе еще не является достаточной для продолжения традиции, для новых творческих свершений в духе христианской веры. Эта фактическая осуществленность может вдохновлять, но она не может быть возобновлена именно как свершение в отличие от поверхностного тиражирования уже состоявшегося. Это так уже потому, что то, что состоялось, состоялось в усилии преодоления меонически сущего – как осуществление ничем не детерминированной творческой возможности.

Поэтому так важно, несмотря на самоочевидность христианской культуры как факта исторического, поставить вопрос о самой ее возможности, выявить ее основание не в плоскости истории форм самих по себе, а в экзистенциально-религиозных недрах того усилия преодоления, без которого нет подлинного художества. Другими словами, нужно поставить вопрос о том, как религиозное и эстетическое, молитва и творчество, вера и культура оказываются возможны в качестве единого; но одновременно, а, может быть, и прежде того, где и как заявляет о себе риск – утратить, или чистоту и спасительность веры, или самую возможность ее художественно-эстетического оформления. Ведь скорее именно так – скорее заявляет о себе невозможность, – пребывая в спасительности веры, художественно-эстетически, поэтически ее-то именно и обнаружить.

9-й ирмос Рождественского канона прп. Иоанна Дамаскина, являя нам, по своему месту в богослужебном чинопоследовании, в значительной мере, средоточие праздничной темы, – по лежащему на поверхности смыслу, однако, предельно минимализирует, аскетически сокращает, всякую возможность как-либо вообще наглядно-эстетически обнаружить или словесно-поэтически выразить суть праздничного события:

Нет нужды множить широко известные в христианской традиции примеры исходного для самой возможности говорить (!) предпочтения слову молчания[191], как нет и достаточно веских оснований выносить «за скобки» всякую манифестацию такого предпочтения, числя ее всего лишь по части «литературного этикета». Ведь определяющим для такого противоречивого переживания самой нашей человеческой словесности является парадокс воплощения Бога-Слова, когда «в человечестве Христа, – как говорит Дионисий Ареопагит, – Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным после этого явления, или, если выразиться более божественным образом, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении»[192].

Именно потому, что становится плотию Бог-Слово, человеческому слову уже не остается никакой возможности быть предоставленным себе самому, – в том числе и в качестве платонически-тусклого отображения божественного первообраза. В христианской традиции реальность человеческого предстоит Богу не в чем-то, пусть и существенно, своем, но в самом своем существе, – как таковая. Иначе говоря, человеческая реальность есть творение: во всем своем человек принадлежит Богу, укоренен в Его творческой воле и есть, по слову свт. Григория Нисского, – прежде своего уклонения ко злу, «в самом своем естестве Божие некое достояние»[193].

Тварность – онтологически, а восприятие человеческого естества в Боговоплощении – в том числе и исторически – ставит всякую творческую деятельность человека под знак антиномии: того, что внутренне необходимо (как спасительный образ нашего участия в бытии) и того, что естественно-исторически, изнутри и на основании начала собственно человеческого, – невозможно (по характеру нашего падшего положения в бытии)[194]. При этом, антиномия человеческого творчества бесконечно (исторически-безысходно) осложнена фундаментальным разладом между двумя модусами осуществления бытия: бытия к Богу (и в Боге), в одном случае, и бытия к себе (и для себя), – в другом случае[195].