В этой тонкой, иногда двусмысленной, опасной области молитвенно-аскетического делания митрополит Антоний являет нам опыт трезвости, бесстрашия, глубины и последовательности, – опыт такой подлинности, что «пересказывать» его языком вторичных обобщений вряд ли возможно. Отметим только, не упуская из виду основную нашу тему, что то состояние «внутрь-пребывания» – в котором одном, согласно владыке Антонию, осуществима реальная встреча с Богом, с человеком, с самим собой – глубоко личностно и, в этом смысле, сохраняет, как своё собственное качество, ту перспективу открытости и свободы, которыми личность характеризуется.

Владыка Антоний говорит: «Быть внутри, да – но сосредоточенным на Боге. Разницу между этими состояниями описывает свт. Феофан Затворник: он говорит, что человек, сосредоточенный на себе, подобен стружке дерева, свернутой вокруг собственной пустоты. Важно, чтобы внутри была не собственная пустота, а незримое, порой неощутимое присутствие Божие, открытость, а не состояние стружки, открытость, которая позволит нашей душе звучать подобно музыкальному инструменту…»[118]

Таким образом, человек в своём внутреннем делании призван осуществить некое усилие стояния (а точнее, пред-стояния) в абсолютной открытости, а значит и в свободе от какой бы то ни было «опредмеченности» личного, – будь то «опредмеченность» как результат психологической рефлексии, ложного опыта самопознания (феномен той самой антропологической «стружки»); будь то «опредмеченность» физикализирующей медитации, для которой «глубина» остаётся качеством внутреннего пространства человеческой природы, пусть космически, но всё же детерминированной; будь то – что, может быть, самое парадоксальное и трудно различимое – «опредмеченность» литургическая, когда формы богослужебного действа утрачивают в нашем опыте своё анагогическое – ведущее сквозь и выше и вглубь – качество и остаются при одном своем эстетико-психологическом содержании, в нём увязают. Что касается этого последнего, – митрополит Антоний, остро и даже болезненно переживая несоизмеримость духовной реальности способам её выражения, готов был говорить на эту тему с такой вот, например, радикальностью: «Может быть, я пессимистически отношусь к нашему положению, но ведь мы не христиане. Мы исповедуем Христову веру, но мы из всего сделали символы. Вот мне всегда в душу ударяет наше богослужение на Страстной. Вместо креста, на котором умирает живой молодой Человек, – у нас прекрасное богослужение, которым можно умиляться, но которое стоит между грубой, жуткой трагедией и нами. Мы заменили крест – иконой креста, распятие – образом, рассказ об ужасе того, что происходило, – поэтически-музыкальной разработкой, и это, конечно, доводится до человека, но вместе с тем человеку так легко наслаждаться этим ужасом, даже пережить его глубоко, быть потрясённым и – успокоиться, тогда как видение живого человека, которого убивают, совершенно иное. Это остаётся как рана в душе, этого не забудешь, увидев это, никогда не сможешь стать таким, каким был раньше. И вот это меня пугает, – в каком-то смысле красота, глубина нашего богослужения должны раскрыться, надо прорвать его, и через прорыв в нашем богослужении провести всякого верующего к страшной и величественной тайне того, что происходит»[119].

В другом месте владыка Антоний говорит: «Мне кажется, что сейчас не только мир, но и Церковь, народ Божий устали от слов и действий: их гораздо больше, чем требуется, чтобы выразить реальные ситуации. (…) Но в сердцевине любого богослужения должно быть осознание: всё, что происходит, есть Божественный акт, который не может быть выражен адекватно, – это просто невозможно. Его не заключить в непрозрачную литургическую красоту, он должен быть передан настолько прозрачно, трезво, хрустально-чисто, чтобы никакая красота не могла замутить видение и чувство Присутствия»[120].

В конечном счёте, сам человек призван стать местом и образом осуществления Божественных деяний – человек, стяжавший безмолвие и в нём – ту прозрачность или открытость естества, которая уже не нуждалась бы в каких-либо словах или действиях для того, чтобы соблюсти и передать тайну Божественного Присутствия. Такой человек, по слову прп. Максима Исповедника «приобретает живущим и действующим в себе одно лишь единственное Божие Слово»[121], став для него, – прибавим от владыки Антония, – «молчанием, которое пронизывает душу до глубин (и) открывает в душе ещё неведомые глубины»[122].

Трудно не припомнить «всякое ныне житейское отложим попечение» Херувимской песни, когда мы читаем у Плотина: «Подобно тому, как солнце мы видим посредством его собственного света, так и Божество душа может и должна созерцать только посредством того света, которым оно её озаряет. Но как этого достигнуть? Отложи всё (Ἄφελε παντα)»[123].

После исследований Адо и Фестюжьера значение античной философии как образа бытия, как мудрости жизненного устроения, стало достаточно очевидным. Нравственно-религиозный телос греческого умозрения – это единение с Богом, осуществляемое на путях богоуподобления – как «бегство единого к Единому», по известному выражению Плотина. О том же – и во многом с использованием языка эллинской сотериологии – и христианская аскеза, взыскующая опыта обо́жения.

Одним из вопросов на путях обретения этого опыта в той и другой традициях, естественно, был вопрос об актуальном переживании «божественного». Другими словами, речь идет о знании условий, осуществление которых позволило бы человеку приобщиться опыту «божественного» в полноте своего сознания, – своих способностей переживать. С указания на одно из этих условий – «Отложи все!» – мы и начали этот разговор. Кроме того, уточняя и развертывая названное условие, Плотин в 5-й Эннеаде указывает на то, что человеку, который обладает началами души, ума (или духа) «присуще (также) начало высшее, нежели дух, его причина, сам Бог, единый и нераздельный», – и заключает, что, тем самым, «высшей частью нашей души мы соприкасаемся с миром божественного, там соприсутствуем…» Но, продолжает Плотин, «если нам присущи эти столь высокие начала, то спрашивается, почему мы часто не замечаем их и не пользуемся их энергиями? Есть ведь и такие, кто и вовсе ими не пользуется. А между тем, все эти начала всегда остаются при своих энергиях – и дух, и то еще более высокое начало, которое всегда заключено в самом себе, и уж тем более душа…»[124]

Таким образом, Плотин указывает на некий, по-видимому, парадокс – соприсутствия нам высшего божественного начала и в то же время его «незаметности» для нас, его «не-данности» нам в актуальном переживании.

Нечто похожее находим мы и в том, как описывается духовное положение христианина, к примеру, у блж. Диадоха Фотикийского, церковного писателя V века. Так, в 77 главе своего «Аскетического слова» блж. Диадох утверждает: «Благодать… с самого мгновения, в которое крещаемся, скрывается в самой глубине ума, скрывая свое присутствие от самого чувства его»[125].

Богословско-полемический контекст этого утверждения раскрывается святителем в предшествующей главе и связан с мессалианской (или евхитской) ересью, отрицавшей решающее значение крещения в деле спасения. «Некоторые, – пишет блж. Диадох о еретиках, – предполагали, что «благодать и грех, т. е. Дух истины и дух обольщения, одновременно скрываются у крещаемых в уме… Но я из божественных Писаний и из самого чувства ума дознал, что до св. крещения благодать со-вне предрасполагает душу к добру, а сатана скрывается в глубинах ее, пытаясь заградить все правые исходы ума, но с того самого часа, в который возрождаемся (т. е. крестимся), демон выходит наружу, а благодать (входит) во внутрь. Отсюда находим, что как прежде господствовало над душою обольщение, так после крещения господствует над нею истина»[126].