Эта «необязательность сознания» у Плотина, конечно, заметно диссонирует с тем достоинством, которое усваивается, к примеру, у того же блж. Диадоха, «чувству ума». Минуя, по необходимости, достаточно длительную и многозначительную историю этого понятия «умного (или – духовного) чувства» в христианской традиции, напомним хотя бы о предельно ярком, почти провокационном, истолковании его смысла у прп. Симеона Нового Богослова. «Если… кто говорит, – утверждает прп. Симеон, – что каждый из нас, верных, принял Его (Духа Святого) без познания и без чувства, он кощунствует… Если же это… совершается в нас без нашего ведома, причем мы не чувствуем ничего из всего этого, то совершенно ясно, что мы совсем не получим ощущения и вечной жизни, которая следует за этим и пребывает в нас, не увидим также и света Святого Духа, но останемся мертвыми и слепыми и бесчувственными, как сейчас, так и тогда»[141]. «Ощущать благодать, – подытоживает эту тему архиеп. Василий (Кривошеин), – и быть просвещаемым ею в ведении и созерцании является для прп. Симеона до такой степени существенною чертою христианина, что тот, кто еще не получил сознательного видения, не может носить это имя»[142]. Максимализм прп. Симеона не отменяет, однако, той духовной осторожности и взыскательности к «ощущениям и созерцаниям», которые всегда сохраняют первостепенное значение в христианской аскезе. Интересно, что тот же блж. Диадох, предостерегая от поиска «ощущений и видений», самый мотив полноты «чувства» связывает, в первую очередь, с образом духовного устроения подвижника, а не с самим опытом восприятия благодати. «Итак, – пишет он, – не должно кому-либо в этой надежде (видений и ощущений. – А. М.) проходить аскетическую жизнь, чтобы вследствие этого сатана не нашел душу готовую к увлечению, но чтобы мы поспешили только во всяком чувстве и удостоверенности сердца возлюбить Бога, то есть “всем сердцем и всею душою и всем помышлением” (Лк 10:27)»[143].

Кроме того – и это особенно важно в плане соотношения с неоплатоническим изводом темы «сознания», – понятие «духовного чувства» в христианской традиции не вписывается в границы физикалистического содержания, – оно указует на вышеестественное. Само, противоречивое для физикалистического мышления сочетание «духовности» и «чувственности» в оксюмороне «духовное чувство» отсылает к новому образу устроения человека, о котором свт. Григорий Палама напишет, что в нем святые «преображаются силою Духа; они получают способность, которой не имели прежде; они становятся Духом и зрят в Духе»[144]. Напомним, что, в отличие от платоников, в под-основе этого «видения святых» – не сродство, не симпатия, а фундаментальное различие, онтологическая инаковость Бога и человека. Блж. Диадох, имея в виду это ключевое размежевание с эллинскими мудрецами, ограничивает духовный опыт последних пределами самопознания. «Когда душа, – пишет он в 74-й главе Аскетического слова, – придет в самопознание, то из себя самой производит некоторую боголюбивую теплоту, потому что она, не будучи смущаема житейскими заботами, производит некую любовь к миру (ἐιρήνης), соразмерно ищущую Бога мира. Но это скоро рассеивается, или когда память предается чувствами, или также, когда природа очень скоро, по причине бедности, издерживает собственное благо. Потому Эллинские мудрецы не обладали, как должно было, тем, чего думали достигать чрез воздержание вследствие того, что ум их не воздействовался вечною и всегда истинною мудростию. Теплота же, приносимая в сердце Святым Духом, прежде всего мирна и неослабна, и все части души призывает к любви к Богу, и не развеивается вне сердца, а скорее чрез него всего человека увеселяет в некой беспредельной любви и радости»[145].

Но если даже отвлечься от этого различия в источниках и природе той и другой (христианской и эллинской) духовности, – проигнорировать радикальность их взаимоотчуждения не окажется возможным вот еще по какому поводу. Дело в том, что в исходных для наших наблюдений текстах Плотина (Эннеады 5, 1, 11, 12) и блж. Диадоха (Аскетическое слово, гл. 77), в тематической полноте их воспроизведения, бросается в глаза существенная диспропорция. Текст блж. Диадоха не заканчивается указанием на вершину духовного переживания, когда «соответственно преуспеянию души и божественный дар являет уму свою благость». Ибо тогда-то именно, когда подвижник восчувствует действие благодати, «тогда, – говорит блж. Диадох, – Господь попускает, чтобы душа была более беспокоима демонами, дабы должным образом научить ее различению и добра и зла и сделать ее смиреннее, вследствие того, что, когда она очищается, в ней является великий стыд от нечистоты демонских помыслов»[146].

Духовная зрелость христианского подвижника оказывается соотнесенной здесь не с каким бы то ни было, пусть и вполне бесспорным, опытом Богообщения самим по себе, но – с готовностью, в самой глубине этого опыта, оставаться открытым, сохранять в себе зрячую уязвимость к агрессии зла, к возможности нравственного и физического страдания. «Смирение» и «стыд», в этом случае показывают – кроме всего прочего – безраздельную ответственность души, ищущей всецело предать себя в руки Божии, за все, что так или иначе стало содержанием ее жизни.

И какие бы аналогии из опыта неоплатонической аскезы не приходили нам на память, все они, как нам кажется, будут существенно ослаблены плотиновским учением о «высшем» и «низшем» уровнях души, экзистенциальная резмежеванность которых позволяет приглушить, смягчить или даже снять вопрос об ответственности за зло. «Итак, – говорит Плотин в 1-й Эннеаде, – природа той (т. е. «высшей». – А. М.) нашей души не будет ответственна за зло, которое совершает и претерпевает человек. Все это происходит на уровне “животного”, “смешанного” начала, то есть в той области, где низшие уровни души соединяются с телом»[147].

Онтологический порядок реальности у Плотина сам по себе освобождает верховное «я» человека от ответственности за происходящее с душою в низших сферах существования. Но такая, самой природе духа необходимо сопутствующая, свобода ничего не хочет знать об истории духа – о драме вины и прощения, о неизбывном «излишке» воли, сопровождающем движение творения от начала к концу. А в такой истории, которая становится возможной только в горизонте христианского Откровения, свобода совпадает с ответственностью.

При всей, как будто самоочевидной значимости слова (и словесности вообще) в христианской традиции, надо принять во внимание, что, к примеру, ей пограничная традиция греческой античности словесна ничуть не меньше и словесна гораздо более последовательно и гармонично. Греческая культура сравнительно непротиворечиво и существенно оформлена словом, податлива к нему: и эстетически, и политически, и философски. «Зрелищность», наглядность, пластичность, как известные характеристики этой культуры, располагали и к словесно-выразительной описательности – к философско-логическому и риторическому экфрасису бытия. Сократ в платоновском «Филебе» (64в) говорит: «Теперешнее рассуждение кажется совершенным, точно некий бесплотный космос, прекрасно властвующий над одушевленным телом»[148]. И в софистической склонности к «номинализму», и в «реализме» платонизирующей мысли слово сохранило-таки свою действенность, свою идеально и социально понимаемую «истинность».

Христианская традиция находится в гораздо более противоречивом, но и более глубоком отношении к слову и со словом. С одной стороны, даже стоическая универсализация Логоса оказывается лишь смутной тенью, неадекватно предваряющей христианское Откровение о Боге-Слове, Который, «не оставляя» Своего трансцендентного Божества, становится «осязаемым» (1 Ин 1:1) в реальности воплощения; с другой стороны, именно в силу радикальности присутствия Самого Божественного Слова в самой человеческой истории всякое человеческое слово, самая стихия словесности как бы «онемевает» – опознается и в своей немощи и даже в своей потенциальной соблазнительности. Новозаветное благовестие в значительной степени развертывается как слово, звучащее изнутри опыта и сознания этой несоизмеримости события Божественного присутствия и возможности высказаться о нем на языке человеческом. Евангелие от Иоанна завершается признанием Апостола, что «если бы писать… подробно [о деяниях Христа], и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин 21:25). И речь здесь, конечно, о качественной именно несоизмеримости «мира» и Благовестия. Апостол Павел неоднократно подчеркивает, что послан «благовествовать не в премудрости слова», что «слово и проповедь [его] не в убедительных словах человеческой мудрости…» (1 Кор 1:17; 2:4).