Богословски синонимичным понятию-теологеме «внезапности», как тропосу Божественного присутствия, является выражение ασχετος – «безотносительный» или «неудержимый», как это находим в русских переводах Дионисия Ареопагита. Так, у Дионисия мы читаем о Боге, как «запредельной и неудержимой Причине всякого эроса…»[33] Схолия поясняет, что «неудержимым он называет безотносительное, не имеющее ни к чему никакого отношения, то есть естественного родства»[34]. Таково именно присутствие и действие Божественного Промысла в творении. «Триипостасное единство, – пишет Дионисий, – от наднебесных умов до самых пределов на все сущее распространяющее свой благостнейший промысл, как всякой сущности преначальное Начало и Причина, неудержимым объятием всех пресущественно охватившая»[35].

«Неудержимым объятием, – уточняет схолиаст, – он называет всецело превознесенный и не соприкасающийся с объятым Им Божий промысл и господство»[36]. «Всецело… не соприкасающийся с объятым Им», т. е., прежде всего, совершенно необъемлемый всем тем, что Он («промысл и господство») сам объемлет, а значит, в самом присутствии недосягаемый для нас в образе этого присутствия. Опять-таки, речь идет о невозможности как бы то ни было на началах тварного естества усмотреть и освоить место перехода или соприкосновения между Богом и творением. Но в строгом смысле, онтологически этого «места» перехода или соприкосновения и нет, а значит, и гносеологии в отношении к событию перехода или соприкосновения не на что опереться. «Хитон несошвен» из частей, он «целиком соткан сверху», другими словами – сопричастие Богу возможно лишь в самом Боге, Его силою и волею.

Неслучайно библейский и святоотеческий язык освоивает эту тему (и творения мира, и, конечно, спасения человека), как бы нарочито вытесняя при этом понятия онтологические понятиями этическими (любовь, милость, милосердие и т. п., например, 2 Мкк 7:23; Рим 4:16; «по милосердию Своему стал человеком» у св. Прокла). Надо сказать сильнее – этические понятия не просто вытесняют онтологические, но, приобретая силу и значение таковых, перерастая свое этическое (психологическое или социально-юридическое) содержание, указывают на вышеестественный характер Божественной икономии, становятся конкретным символом, сопрягающим в себе апофатику неподобия и катафатику аналогии бытия – Божественного тварному.

Там, где онтология ищет непрерывности «перехода и соприкосновения», Откровение и вслед ему святоотеческая мысль указывают на разрыв, непрерывно перекрываемый только в горизонте воли и действия Бога (опять же – сверху вниз), но не Его природы, как и не природы твари. Понятие о «тварном, которое творит» (И. С. Эриугена) чуждо восточно-христианскому богословию.

Религиозная метафизика, оформляемая на началах философского дискурса, стремится некую «сплошность» (непрерывность) как свое собственное качество, как условие своего осуществления навязать и событию Откровения (в икономии творения и спасения). Поэтому, как пишет прот. Г. Флоровский в статье о метафизике С. Л. Франка, «он не может, по самому замыслу своей системы, допустить свободу Бога от мира и этим, с одной стороны, вполне закрепить “совершенную инаковость” Божества, а с другой – освободить понятие “безосновности” мира, как такового, от диалектической относительности. Ибо это означало бы разрыв (…) сплошности и слитности всякого бытия, включая и “совершенно иное”, в чем состоит весь пафос его системы и весь смысл его изначального узрения. В пределах бытия, как его описывает С. Л. Франк, нет места ни для какой “контингентности”. Весь анализ бытия, как его производит Франк, потребовал бы коренного пересмотра, если бы допустить своего рода “разрыв” сплошности хотя бы в одной предельной точке, в “обосновании” мира Богом»[37].

Домостроительство творения и спасения – не процесс, который можно было бы, в его непрерывности, охватить мыслью, вписать в орбиту интеллектуально-обозримой системы; это – событие, изначально, то есть в акте творения, полагающее онтологическую инаковость сущего как возможность и условие свободы, личности и истории. Такое событие лишено непрерывности процесса, точнее, свободно от нее; его смысловая структура и пространство его осуществления дискретны, его целостность совершается как факт и переживается изнутри участия в нем, но не дается интеллектуальному дискурсу, не воспроизводится как «знание». Поэтому интеллектуально-богословское описание или выражение этого события икономии всегда в традиции Церкви остается существенно фрагментарным, антиномичным, принципиально-незавершимым, несистематичным, никогда не полным.

«Поучителен в этом отношении, – пишет В. П. Зубов, – пример патристики: отцы Церкви никогда не задавались целью создать систему церковной философии, то есть всеобъемлющее построение, охватывающее все области мысли и творчества. Синтетическим ядром духовной цельности они обладали, но считали, что эта цельность может быть лишь жизненным тоносом умозрительных изысканий, лежащим за пределами самой философии и науки, синтетичность была дана не в дневной рассудочной плоскости, то есть в системе, а во внутреннем ритме мысли, в глубинных корнях творческой личности, лежащих за пределами сознания. (Непостижимость единства для рассудка – аксиома всякой подлинной философии; напомним теорию Единого у неоплатоников.) Только то выявлялось из этого синтетического единства, что требовала необходимость дня: произведения отцов по-преимуществу полемические»[38].

Так что по отношению к событию Божественной икономии, к событию Церкви – ему немыслимо сообразным оказывается только событие веры («Итак по вере, чтобы было по милости» (Рим 4:16)), которое одно способно совершаться в направлении, сопровождающем движение самой Божественной икономии – сверху вниз, от Бога к человеку, где «внезапности» (онтологической дискретности) этого движения соответствует абсолютная свобода (без-условность) самой веры. «Он вопреки надежде поверил с надеждою», – говорит апостол Павел об Аврааме (Рим 4:18).

«Несть укорен разум, но вера вышша его есть. И аще укорим, то не разум укоряем; да не будет. Но еже разделити образы премененныя, в них же ходит сопротив вере…»[39]

К русскому переводу этого фрагмента из сочинений прп. Исаака Сирина сделано следующее примечание: «В греческом и древне-славянском переводе читается “естеству”, но у прп. Паисия читаем: “сопротив вере”»[40]. В самом деле, трудно было не обратить особое внимание на то, что прп. Паисий Величковский, осуществляя в XVIII веке новый славянский перевод духовно-подвижнических Слов прп. Исаака Сирина, выражению «разум вопреки естеству» предпочёл, сверх и как будто помимо всех собственно лингвистических оснований, выражение «разум вопреки вере»?

Что же в смыслообразующем пространстве понятия «естество» сделало позволительным и оправданным такое, собственно лингвистически немотивированное, предпочтение? Почему оказалось необходимым потеснить – тем самым, может быть, и обнаруживая в уже утратившем самоочевидность аспекте – это понятие «естества» понятием «веры», причем как раз тогда, когда нужно было выверить место «разума» в человеческом бытии?

Для того, чтобы лишь попытаться ответить на эти вопросы, уже надлежит принять во внимание, что смысловое пространство понятий, при всей их логической определённости, культурно-исторически никогда и никак не однородно. За фасадом общезначимой и исторически долгосрочной логической устойчивости здесь всегда может скрываться такая динамика смысловой архитектоники, которая – изнутри и как бы в пределах общезначимого – грозит развернуться в бесконечно-различное и неузнаваемо-отчуждённое «это именно» реальной истории и реальной культуры.