Кромка сознания слишком обломчива («мысль мою Твоим смирением сохрани»), не собой содержима, чтобы удержать разумение, в модусе чистой рефлексии, направленным на себя; его естественное движение восходяще-нисходящее и, будучи расположенным к многочинию[77], себе по-настоящему не принадлежит и, скажем ещё раз, не должно (не способно) принадлежать.

Ибо «и самый (…) разум верою совершен бывает, и стяжевает силу взыти горе и ощутити он (оный) образ, вышший всякаго чувства, и увидети зарю ону, непостижную умом, и разум тварей. Разум же степень есть, имже восходит кто на высоту веры. И егда достигнет близ ея, не ктому паки требует его»[78]. Бесконечно далёк образ этой иерархически осуществляемой мистагогии от схоластически безысходного (безобразного) расщепления христианского гнозиса на «веру» и «разум», где «верую, чтобы понимать» или «понимаю, чтобы верить» по-своему, но одинаково отчуждены от непостижимой возможности – разумевать самою верою (Евр 11:3).

Именно это, философски и культурно-исторически старательно и самозабвенно пестунствуемое отчуждение от непостижимой возможности Богообщения (или – увы! – отчуждённое от самого опыта тайны его истолкование), в конце концов, потребовало инверсии (но только вербальной!) и в самом свидетельстве Церкви, обращённом к невербально, но реально инвертированному, «превратному» разуму мира сего.

Другими словами, не потому ли в исходе XVIII столетия прп. Паисий Величковский в переводе одного из духовно-утонченнейших творений прп. Исаака Сирина меняет слово «естество» на «вера», что самое понятие «естества» уже было вызывающе последовательно и необратимо выведено из континуума святоотеческого сознания, оторвано от сопричастности своему нетварному логосу и выдвинуто в новом сознании, а вместе и в бытии, в качестве самозаконной реальности, тварность которой была как бы вынесена «за скобки», чтобы уже никогда после не быть принятой в расчёт?

Нисколько и ничего не уступая в своей святоотеческой ориентации, прп. Паисий напоминает об аскетико-иерархически (а не рационально-схоластически)[79] обусловленной соподчиненности разума вере, сохраняя, конечно, при этом и значение (ещё самоочевидной для времени первых славянских переводов) соотнесённости «веры» и «естества», которое, как мы видели, одною только верою и устрояется в подлинное соответствие себе перед Богом (Рим 4:17).

«Природа, – пишет о. Иоанн Мейендорф, – перестаёт быть вполне “естественной”, если она отказывается от своего предназначения, то есть общения с Богом и постоянного возрастания в познании Непознаваемого»[80].

«Вся история человечества говорит о том, как человек чует тайну Божию и в этой тайне Божией, через неё, в глубинах этой тайны находит самого себя, находит своё величие, находит образ или отображение того человека, которым он должен стать в конечном итоге»[81]. В этих словах митрополита Антония реальность человека осознаётся такой, которая, во-первых, обретает своё онтологическое место внутри «тайны Божией» – через неё, и, во-вторых, обретает это «место» не как уравновешенный природный статус, но как достоинство, которого надлежит достигнуть. Такое видение человека не поддаётся определению, не схватывается дискурсивной мыслью и только в отчужденной редуцированной форме может быть представлено в виде того, что называется антропологией. Употребив это понятие в заглавии, мы лишь отдаем дань устоявшейся терминологии: в строгом смысле, в перспективе христианского веросознания, антропологии как системы, адекватно описывающей естество человека, быть не может – именно потому, что для этого естества конституирующе значимо и то, чем оно должно стать, – иначе говоря, естество это оформляется тайной эсхатологического свершения. «Мы теперь дети Божии, – говорит апостол Иоанн Богослов, – но ещё не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть»[82].

С поразительной последовательностью и с решимостью человека, захваченного откровением, митрополит Антоний свидетельствовал о взыскательном присутствии Божественной тайны в человеческом опыте и, как нам хотелось бы подчеркнуть, в существе этого свидетельства оживлял непреходящий смысл святоотеческой традиции, святоотеческого видения человека.

Каков круг святоотеческих источников, на почве которых владыка Антоний осмысливает свой духовный опыт, и каков характер этих источников, – отдельный и важный вопрос, который нами здесь специально не ставится. В развитие же заявленной темы, обращает на себя внимание заметное место раннехристианской мысли в размышлениях владыки Антония – отчасти мужей апостольских и, в особенности, апологетов. Трудно не обратить внимания на определенную близость культурно-исторической ситуации, в которой оказывается христианин как I–III веков, так и новейшего времени. Характеристика последнего в категориях «пост-христианства» не просто игра слов, с той лишь оговоркой, что время, для которого «христианство» перестало (или, для I–III веков, ещё не стало) быть своим собственным качеством – время, тотально отчуждённое от христианской телеологии, – внутри христианского опыта продолжает оставаться временем свершения. Иначе говоря, подлинный христианский опыт включает в себя – разумеется, не как цель, а как своего рода «материю роста» – и своё собственное отрицание. В этом плане есть определённое «сродство» эпохи апологетов и новейшего времени.

Владыка Антоний неоднократно обращал внимание на выдвижение темы человека в центр, в средоточие различных (и даже противоположных) опытов осмысления реальности. Но общность заинтересованности в одной теме не растворяет, однако, существенные различия в её раскрытии, в её истолковании. Христианское свидетельство в I–III веках было также в значительной мере вестью об уникальности человека, его несводимости к природно-космической целесообразности как таковой. Но именно в силу этого, привычное для позднейшей христианской фразеологии выражение «мир сотворен для человека» в устах св. Иустина Философа или Оригена[83] приобрело остро полемическое звучание. Языческие оппоненты христианского благовестия не находили никаких существенных оснований для такой вызывающей инверсии; человек – в их философском, религиозном и политическом опыте – лишь часть космоса (политии), и целое, конечно, не может быть подчинено части. Сознание Нового времени, однако, прекрасно освоилось с этой логико-онтологической нелепостью и, выхолостив из христианского свидетельства тайну человеческой целостности, как тайну именно – то, в чем она превосходит рационалистический космологизм греко-римской культуры, – закрепило за дерзновенным «для человека» исключительно утилитарное содержание, обожествляя человека в его обособленности от какой бы то ни было религиозно или хотя бы морально мыслимой трансценденции.

В применении к такого рода сознанию митрополит Антоний даёт весьма смелое, в творческом смысле «провокационное» толкование известного места в Деяниях Апостолов, где говорится, как апостол Павел нашёл в Афинах алтарь, посвященный неведомому Богу (Деян 17:23). «Не является ли, – говорит владыка Антоний, – человек этим “неведомым Богом”? В наше время это кажется верным, как никогда. Те, кто отрекся от Бога и отверг Христа, сделали человека своим богом, мерой всех вещей. И конечно, они правы в том, что касается ложных образов, которые время от времени им предлагают. Они сделали человека своим богом и вознесли его на алтарь, однако, тот человек, которого они сделали своим богом, – это идол. Это двумерный человек, пленник двух измерений: времени и пространства. Этот человек, ставший богом, лишен глубины. Это человек, каким мы его видим в обычной, практической, эмпирической жизни, пока не обнаружим, что у человека есть глубина. Он заключен в этих двух измерениях, он обладает объемом, он занимает место, он имеет форму, он осязаем и видим, но он – бессодержателен»[84]. Что касается смелости такого толкования, то примером для него является сам апостол Павел, вливший в «старые мехи» языческого благочестия (где «неведомость» носила количественный характер: «неведомый бог» – лишь тот «очередной» во множестве, которого мы ещё не знаем, но боимся оскорбить непочтением) «новое вино» христианского благовестия о Боге воплощенном. При том, что евангельская максима о несочетаемости «старого» и «нового» сохраняет своё значение, – должно быть (и есть!) в самóм «ветхом» (языческом, в данном случае) нечто такое, что способно его перерасти, и это – сам человек, увиденный в свете воплощения Христова.