Впрочем, толкование владыки Антония явно неоднозначно: оказывается, опрометчивость а-религиозной версии «неведомого Бога» не отменяет, но, как «от обратного», обнаруживает с особой остротой несводимость человека к «только человеческому», хотя бы и в модусе «слишком человеческого». Глубина – божественное измерение человека – открывается именно как глубина не в перспективе победительного наращивания размеров человеческого присутствия («человеческого фактора») в мире, а во внутреннем космосе самого человека, подлинное осуществление которого исторически и биографически связано, скорее, с откровением «о поражении и уничижении».
«Когда в Писании говорится, – раскрывает эту тему владыка Антоний, – что сердце человеческое глубоко (Пс 63:7), речь идёт о той глубине, которая не умещается в геометрию, которая есть третье измерение – вечности и безмерности, это есть собственное измерение Бога. И поэтому, когда человека возносят на алтарь, чтобы ему поклоняться только как историческому существу, живущему в пространстве и времени, оказывается, что в нём поклоняться нечему. Он может быть большим, он может перерасти самого себя. Он может стать одним из тех великолепных идолов, о которых мы знаем из истории ранних цивилизаций, но он никогда не обретет величия, потому что величие не определяется размером. Только в том случае, если человек имеет это третье измерение, невидимое, неосязаемое – измерение глубины и содержания, бесконечности и вечности, – только тогда человек больше, чем видимое, и тогда даже в унижении своём он становится великим. Даже будучи побежденным, он может быть больше, чем тот, кто его по видимости победил»[85].
Как раз у ранних апологетов митрополит Антоний мог найти близкое его опыту видение человека в его сопричастности «Божией тайне».
Хорошо известно, что формулировка и, главное, раскрытие этой темы в церковном Предании связаны, в первую очередь, со св. Иустином Философом и Мучеником. Если угодно, св. Иустин как раз и додумывает, проясняет основания вдохновенного прозрения ап. Павла о глубинных возможностях языческого благочестия. «Слово, Коему причастен весь род человеческий»[86] – Оно, согласно св. Иустину, есть истинное содержание мудрости мудрых, подлинная Цель и, одновременно, Совершитель истории.
Достаточно далеко идущие выводы из этого учения о сопричастности Слова Божия всему человеческому роду (о «христианах до Христа» и т. п.) восполнены и уточнены, однако, прояснением самого понятия «сопричастности». В «Разговоре с Трифоном иудеем» св. Иустин, с неожиданной для него степенью радикальности, как будто освобождает, очищает это понятие «сопричастности» от его платонических мотивов. Этим понятием характеризуется вовсе не онтологическое сродство, не известное природное тождество Бога и человека (точнее, духовного начала в нём), но, напротив, – принципиальная несамодостаточность человеческой души, её отличие от Бога и зависимость самого её бытия от воли Божией. «Если же [душа] живёт, – говорит св. Иустин, – то живёт не потому, что [сама] есть жизнь, а потому, что причастна жизни: причастное чего-либо различно от того, чего причастно. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтоб она не жила более. Ибо душе не свойственно жить так, как Богу ‹…› и от души, когда нужно, чтобы её более не было, отнимается жизненный дух, и душа уже не существует, а идёт опять туда же, откуда она взята»[87].
В этом отрицании «бессмертия души», как его понимали греческие философы, обожествляя душу, мысля своего рода «единосущие» её с божеством, – св. Иустин имеет определённое и последовательное единомыслие и со своими современниками (свт. Феофилом Антиохийским, Татианом[88] и другими), и, тем более, – с позднейшей церковной традицией.
Как можно заметить, попутно с этой критикой платонической концепции «сопричастности» (как онтологической сродности) св. Иустин намечает и такое «трихотомическое» учение о природе человека, которое в его христианском истолковании непосредственно отвечало анти-платоническому заданию – стремлению отличить в человеке его человеческую душу от пребывающего в нём божественного Духа.
Ученик св. Иустина Татиан с особенной полемической настойчивостью утверждает: «Душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем, она может и не умирать ‹…› Если она живёт одна, то уклоняется к веществу и умирает вместе с плотью; а когда она соединена с божественным духом, то не лишена помощи, но восходит туда, куда возводит её дух ‹…› В начале дух обитал вместе с душою, но потом оставил её, потому что она не захотела следовать ему»[89].
Вовсе не «разумность» и не «способность к речи» как таковые, но только и исключительно особое устроение «по подобию Божию» – готовность, по выражению Татиана, «держать себя наподобие храма» делает человека существом подлинно словесным: «… человек, – пишет Татиан, – есть образ и подобие Божие: разумею не того человека, который делает, что свойственно животным, но того, который, ставши выше человечества, приблизился к Самому Богу ‹…› Если же храмина человека не такова, то он будет превосходить животных только членораздельными звуками, а во всём прочем образ жизни его будет такой же, как у них, и он не есть уже подобие Божие»[90].
Таким образом, оказывается, что реальность человека в полноте его достоинства осуществляется не по силе каких бы то ни было его природных (в том числе «духовных») характеристик, а – «выше человечества», – когда «Бог благоволит обитать в нём чрез духа (скорее – Духа, как видно из контекста. – А. М.), Им посылаемого»[91].
При всей сложности конкретно-исторических отношений – как известно, Татиан, например, даже отошел от церковного единства, а триадология апологетов была подвергнута критике уже св. Иринеем Лионским[92], – но в порядке антропологических воззрений св. Ириней подхватывает, закрепляет и развертывает тот «динамический» подход, который сформулировали апологеты. Несмотря на склонность дистанцироваться от какой бы то ни было философизации богословия, воздерживаясь от усвоения выводов историософского порядка, св. Ириней Лионский, тем не менее, воспринимает у апологетов, а именно у св. Иустина Философа, учение о сопричастности Слова Божия человеческому роду. Но и у него тот факт, что «Единородное Слово всегда присуще роду человеческому»[93], нисколько не ослабляет значение аскетических (и исторических) усилий на пути Богоуподобления. Наоборот, динамический импульс возрастания и совершенствования, воспринятый св. Иринеем от апостола Павла, развёртывается им с несравненной полнотой и выразительностью. «Человеку надлежало, – пишет он, – сперва произойти и произшедши возрастать, возросши возмужать, возмужавши размножаться, умножившись укрепляться силами, укрепившись прославиться и прославившись видеть своего Владыку. Ибо Бог имеет быть видимым; видение же Бога производит нетление, а нетление приближает к Богу»[94]. И всё это потому, что «совершенство» человека, его искомая полнота за пределами данности естества как такового, в горизонте Божьего присутствия. Ибо, – говорит св. Ириней, – «мы состоим из тела, взятого от земли, и души, получающей Дух от Бога»[95]. Так мыслимый «состав» человеческого естества принципиально динамичен: в его уточняющем описании св. Ириней неслучайно пользуется выражением не «есть», но «будет» (или «не будет»): «Если же не будет в душе Духа, таковый по истине есть (человек) душевный и оставшись плотским будет несовершенный»[96]. Таким образом, присутствие Духа есть дар, в «совершенном» человеке уже неотделимый от его человеческого «состава», хотя и не растворимый в его сущности.
