Образ, отвечающий Боговоплощению, а значит, предполагающий движение к Первообразу – и как историю, и как молитву одновременно; образ, сам «организуемый» в Предании Церкви как это движение, один только и способен оформить (обосновать к бытию) христианскую культуру именно в её дискретности, в такой её устроенности, которая именно незавершенностью своей отвечает эсхатологической открытости Церкви к Присутствию трансцендентного в ней. Дискретность и оказывается в горизонте иконичности единственным способом сохранить (или, точнее, обрести и пережить) как непреложный дар целостность бытия в истории и как историю.
Когда же рационально-дидактическое или эстетическое истолкование образа подавляет в нём его «моленное», аскетико-литургическое значение, и он, мало-помалу выпадая из своей молитвенной идентичности слову, превращается в иллюстрацию к «тексту», а то и просто к «настроению», тогда лакуны «молитвенного делания» (с его исконно-иконической открытостью) «драпируются» элементами «науки» – этикой, эстетикой, схоластическим богословием и другими формами агрессивно-отраженной деятельности превращенного христианского сознания.
Итак, говоря обобщенно, та универсальная особенность византийской культуры как культуры христианской, которую мы здесь связываем с понятием «иконичности», состоит в ее реально и всесторонне переживаемой ориентации на парадокс присутствия Трансцендентного, присутствия, сопрягающего полноту реальности и неисчерпаемость тайны. В одном из самых выразительных для византийской культуры писаний, у Дионисия Ареопагита, говорится, что «в человечестве Христа Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным после этого явления, или, если выразиться более божественным образом, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении»[9].
Византийская культура в разных своих измерениях и осуществляет себя как опыт этого «божественного образа выражения», опыт переживания и уразумения антиномии «сокровенного явления» или «явленной сокровенности». Такой опыт не мог бы осуществиться помимо корреляции в нем, в его духовном горизонте апофатического, эсхатологического и аскетического начал. На это мы и хотели обратить внимание в размышлении о христианских основаниях византийской культуры.
«Нешвенный хитон» православного богословия
«Воини же, егда пропяша Иисуса, прияша ризы Его и сотвориши четыри части, коемуждо воину часть, и хитон: бе же хитон нешвен, свыше исткан весь. Реша же к себе: не предерем его, но метнем жребия о нем, кому будет: да сбудется Писание…» (Ин 19:23, 24).
Достаточно рано этот эпизод о нешвенном хитоне Спасителя в евангельском рассказе о Его крестных страданиях приобретает в церковной традиции символическое истолкование. Гимнографически, а затем и иконографически такое истолкование было выражено, например, в связи с церковным почитанием сщмч. Петра Александрийского (†311), о котором в службе ему говорится: «Христа яко младенца на святом жертвеннице видев, в раздранну облеченна ризу, и глаголюща, яко Арий раздра ю»[10].
В службе Святых Отцов Первого Вселенского Собора также упоминается о видении сщмч. Петра, где «раздранная риза Христа» – тот цельный хитон, который «не предрали» воины – символизирует последствия ереси Ария, покусившегося разделить единство Святой Троицы.
У «Видения сщмч. Петра» богатая и длительная иконографическая история. Но оно не первый по времени пример символического истолкования образа «нешвенного хитона». По меньшей мере, уже в середине III века, у сщмч. Киприана Карфагенского в его знаменитой книге «О единстве Церкви» читаем: «Аз и Отец едино есма» (Ин 10:30). И опять об Отце, Сыне и Святом Духе написано: «И сии три суть едино» (1 Ин 5:7). Кто же подумает, что это единство, основывающееся на непременяемости Божественной и соединенное с небесными таинствами, может быть нарушено в Церкви и раздроблено разногласием противоборствующих желаний? (…) Это таинство единства, этот союз неразрывного согласия обозначается в сказании евангельском о хитоне Господа Иисуса Христа (Ин 19:23–24). Он (хитон) имел единство свыше, происходящее с неба от Отца, и потому не мог быть раздран теми, кто получил его в обладание, но целостно, раз навсегда, удержал крепкую и неразделимую связь свою»[11].
Этот текст может быть в первую очередь интересен тем, что в нем триадологическое измерение темы единства неразрывно связано с измерением экклезиологическим – так, что единство Церкви оказывается укорененным в единстве Святой Троицы, в нем имеет свой исток и основание. Это важно отметить уже потому, что исследователи нашей темы в Житии св. Петра Александрийского обратили внимание на то, что если «в латинских и славянских вариантах Жития разорванное одеяние почти всегда интерпретируется как знак разделения Церкви, (то) в византийской версии – как символ разделенной Святой Троицы»[12].
На самом деле, сколько-нибудь существенного противоречия в таком различии смысловых акцентов нет, так как в полноте богословского сознания единство Церкви и есть ставшее досягаемым изнутри истории единство жизни Святой Троицы, по слову Спасителя: «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин 17:21).
Так вот и для сщмч. Киприана «хитон Церкви» имел, как мы видели, единство свыше, «происходящее от Отца», и потому не мог быть раздран, но «целостно, раз навсегда, удержал связь свою». Образ происхождения евангельского хитона – не сшитого из частей, но истканного сверху как неразделимое целое – толкуется в данном случае как указание на выше-естественный источник церковного единства, а тем самым и церковного самосознания или богословия Церкви, «свыше, целостно и раз навсегда» осуществляемого в истории.
Значение начала выше-естественного усвоивает образу хитона Господня в своем толковании Евангелия и свт. Кирилл Александрийский – один из самых глубокомысленных экзегетов ап. Иоанна Богослова. «Хитон, сверху тканный и несшитый, – пишет свт. Кирилл, – в созерцательном смысле (указывает) на святое Тело Христово, так как оно произошло без соития и как бы некоего сшития (соединения) мужа и жены, а действием Святого Духа и Силою Вышнею соткано было в подобающий ему вид…»[13] Таким образом («свыше») созидаемое Тело Христово есть, конечно, и Тело Церкви, таинство которой совершается как единство во множестве, как согласие целому во всем (кафоличность). «Раздробляемый на отдельные части, – говорит свт. Кирилл, – и освящая душу каждого с телом посредством Своей Плоти, Единородный всецело и нераздельно пребывает во всех Один, будучи везде, ибо отнюдь не делится, по слову Павла (1 Кор 1:13)»[14]. В целом, у свт. Кирилла Александрийского одежды Спасителя истолкованы как образ соотношения видимой и конкретной множественности исторического бытия Церкви и сокровенного духовного единства Ее по силе присутствия Единородного. «В самом деле, – отмечает свт. Кирилл, – четыре части вселенной как бы разделили между собою и (в то же время) нераздельно содержат истинно святое облачение Слова, то есть Тело Его»[15].
Прп. Максим Исповедник, на первый взгляд, допускает и «естественное» истолкование образа хитона Господня как полноты христианской добродетели. «Целиком сотканный сверху хитон Спасителя, – пишет прп. Максим, – (…) есть взаимная и непространственная связь и сплетение добродетелей – сей приличествующий покров для Слова, (сотканный) совместно (всеми) нами, или же благодать нового по Христу человека, сплетенная свыше Духом»[16]. На самом деле, с учетом того, что евангельское «без Мене не можете творити ничесоже» (Ин 15:5) для аскетической практики есть исходное и безусловное мерило ее подлинности, и «связь добродетелей», и «благодать нового по Христу человека» тождественны в том, что «сплетены свыше Духом».
