Душа становится «непрестанно выше себя самой» по мере того как приобщается Богу, бесконечно превосходящему её Бытию. Таким образом, приобщение оказывается здесь непостижимой возможностью «пребывать наравне с тем», что несравненно выше нашего тварного естества. Стало быть, и «равенство», как признак реальности приобщения, никак не означает здесь его (приобщения) модальности.
Способ приобщения (или причастности) Творца творению остаётся, как уже было замечено, «закрытым» и непроницаемым для твари. Впрочем, ведь и сама тварь исполняется (в своём равенстве себе) по мере того, как «становится выше себя самой». В этой связи субстанциальные характеристики не только Божественного, но и тварного бытия оказываются направленными и как бы закалёнными апофатически; они говорят о реальности различений и умолкают перед самой реальностью, ведение которой осуществляется по мере согласия (и совпадения) в разумной твари её онтологического и нравственно-аскетического измерения, т. е. по мере её согласия (и согласования) со своей тварностью. Гносеологическое же, изымающее «ум» из этого согласия естества с его тварностью или в пространстве самого «ума» это согласие силящееся постигнуть, – гносеологическое покушение на бытие отсекается только волею к смиренномудрию, к врачующей ум аскезе само- (но не собой!) ограничения. Воля же самого смиренномудрия в том именно, чтобы «аще возможно есть, и самаго от себе погружати себе внутрь себе, и вселятися и входити в безмолвие, и оставити разумения своя первая со чувствы своими вся отнюдь и быти аки некоему несущу во твари, и не пришедшу во еже быти (выделено нами. – А. М.), и отнюдь ниже самой души своей сущу ведому. И елико есть таковый сокровен, и скрыт, и отлучен от мира, весь во Владыце своем бывает»[67]. Апофатическая выправленность – и направленность – познания связана, прежде всего, с тем, что самое это познание осуществляется (как и спасение, потому что как спасение) сверху вниз, от Творца к творению, от Бога к человеку, в том движении божественной Любви, которое полагает начало бытию твари в каждом из его моментов – как внутреннее пространство самого определения твари. «Душа, – говорит прп. Максим Исповедник, – в молитвах имея Бога[68] как своего единственного и таинственного по благодати Отца, исступая из всего (…), соединяется с Единством сокровенности Его. И тем более душа будет внимать вещам божественным и познавать их, чем более она не желает принадлежать самой себе, не стремится быть познанной из самой себя, самой собой или кем-нибудь другим, кроме только всецелого Бога, Который благолепно воспринимает её всю (в Себя), весь боголепно присутствует во всей душе, бесстрастно проникает в неё и всецело обоживает её»[69]. Познание, согласное с устроением творения, ориентировано иерархически[70]; порядок уразумения реальности соотнесён здесь чину бытия: не только Божественное постигается в разуме Божием, но и логосы твари созерцаются «Христовым умом» (1 Кор 2:16)[71]. Поскольку же источник и основание этой иерархии сущего – в Сверхсущем и никак естественно не досягаемом Первоначале, то и образ соподчинения, связи и сопричастия Ему только Им Самим и может быть инициирован, установлен, но также и осуществлён. Тварь опознаёт, знает и осуществляет себя в Боге по мере своего сообразия Его присутствию в творении как безусловно, хотя и гносеологически недосягаемо, первичного бытия. Но и сообразоваться присутствию Божию невозможно (на началах самого тварного естества) иначе как только в горизонте самого этого Присутствия, вышеестественно. Так, образ устроения тварного естества в соответствие с его нетварным божественным Началом есть и не может быть ничем иным, как только верою[72]. Вера, согласно апостолу Павлу (Рим 4:16–25), существенно соотнесена с характером Божественной икономии в творении и спасении мира. Она по своему онтологическому качеству строго коррелирует с творением из ничего («нарицающу не сущая яко сущая»), воскрешением мертвых и обетованием спасения всему человечеству («не точию сущему от закона»), а тем самым коррелирует с вышеестественностью («сего ради от веры да по благодати») образа Божественной икономии. Вера для разумного тварного естества есть исключительный способ стать «прямо Богу» (Рим 4:17), то есть соустроиться Ему, одновременно и в Его действенности, и в Его недосягаемости, в непостижимой первичности Его Присутствия, а потому и тем самым собраться и в своей собственной субстанциальной определённости. «Возможно, это и осуществил (конечно, верою. – А. М.) великий Авраам, – говорит прп. Максим Исповедник, – и самого себя восстановив в логосе естества, и этот логос восстановив в самом себе, а поэтому возвращённый Богу и сам получивший обратно Бога, ибо можно сказать и так, и этак…»[73] Именно потому, что вера – никак не одна из субстанциально-конституируемых способностей человеческого естества, а скорее благодатный аналог того тварного «ничтожества», в котором – впору его субстанциальной «безвидности» – экзистенциальная (в тропосе бытия) открытость обожению, именно поэтому вера и способна собрать, осуществить естество во всей его субстанциальной окачествованности. Если же припомнить мысль прп. Максима Исповедника, то как раз не принадлежать себе или чему бы то ни было тварному, здесь – условие, если уже не знак всецелой принадлежности Богу, равно как и своей тварной осуществлённости верою. Впрочем, вера и есть осуществление (υποστασις (Евр 11:1)) ожидаемого совершения твари, которая сама «с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим 8:19), того изменения естества, когда «будет Бог всяческая во всех» (1 кор 15:28). И только «верою разумеваем» (Евр 11:3) недосягаемо первичное нашего бытия, его тварность. Но тем самым и самую эту естественно присущую нам способность разуметь (понимать, высветлять смыслом, усматривать в полноте и непреложности Божия благословения быть) возводим в её совершенный, логосному основанию соответственный чин[74]. Неспроста и неслучайно – хотя и неоправданно! – опасливо отчуждается аполлинарианская христология (и ей созвучная аскеза) «умного» начала как протеически-податливо ускользающего в своей свободе и неустойчивости. Слишком, с неуловимой и редко обратимой спонтанностью прелагается здесь одно в другое – свобода в неустойчивость, а значит, и бесчиние или, что то же, – сочетание чинам демонским; «Еже разделити образы премененныя, в них же ходит сопротив вере, и како с чины бесовскими сродствует»[75]. Итак, всё, что было сказано об естестве, тварная «открытость» которого есть и его едва ли не творческая изменчивость, в способности «разумения» находит себя как таковое, как это именно. Но поэтому именно, разум беззащитно уязвим «сам по себе» – в этой именно, ни с чем другим несравнимой, невозможности «самому по себе» быть; он всегда на поводу, в никогда до конца и внятно неовнешняемой сопричастности иному.
Одним из мотивов строжайшей взыскательности Церкви к «умственным» (догматическим) формулам, подобно аскетической взыскательности к «умной молитве», и является как раз то, что «ум» никогда не есть «только ум», но всегда глубочайшим образом срастворён (со-чинен) тому или иному верою выверяемому устроению человека в бытии. Свт. Игнатий (Брянчанинов) напоминает: «Одна мысль ложная может низвести во ад. Легче думают омраченные сыны мира сего о мыслях о Боге; по их мнению, мыслить о Боге так или иначе – не большая беда. Несчастные! они не знают, как важны мысли о Боге, как важна в них Истина и ей всегда сопутствующий и содействующий Дух. От взаимного их действия – оживление человека во спасение, которое состоит в причастии естества человеческого Божественному естеству. Напротив того, мыслям ложным всегда соприсутствует и содействует тёмный и лукавый дух обольщения. Отец лжи – диавол, так говорит Евангелие; ложь – диавольское свойство. Усвоивший себе мысли ложные усвоил себе свойства диавола, вступил в родство с отверженными ангелами, сделал для себя соединение с Богом несродным, неестественным. Чуждый Бога – чужд спасения и жизни духовной. Будем сохранять себя от мыслей ложных и истекающих от них сердечных ощущений[76]. вернутьсяИсаак Сирин, прп. Слова духовно-подвижнические… С. 238. вернутьсяМолитва есть живая актуализация тварности – той (экзистенциально, а не исторически только) изначальной открытости и расположенности творения своему Творцу, в которой оно, как таковое именно, осуществляется. Но поскольку молящийся всё ещё не свободен («как будто сам себя возвёл в естество», – св. Григорий Нисский) от того, чтобы быть для себя определяющим содержанием своего сознания, постольку сохраняется риск срыва в изнаночную (как бы «собственно нашу») область нашего сознания, которая отмечена печатью «ничтожества». Тварь же, к себе и на себя устойчиво обращённая, изживает инерцию этого «ничтожества», «умный» (интеллектуально-психический) аналог которого – безумие. Вот почему, имея в виду как раз экзистенциально-нерасторжимое единство «умных» движений естества с самою его онтологической органикой, святые отцы в согласии с заповедью Спасителя (Мф 5:23–24), поставляли молитву, а наипаче «умную», в теснейшую связь с нравственным характером христианского делания. «Никто из тех, – говорит прп. Иоанн Лествичник, – которые подвержены раздражительности и возношению, лицемерию и памятозлобию, да не дерзнет когда-либо увидеть и след безмолвия, чтобы не дойти ему до исступления ума» (Иоанн Лествичник, прп. Лествица, возводящая на небо. М., 2013. С. 379. Слово 27, § 36). вернутьсяМаксим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 176. вернутьсяИерархическое устроение творения – важнейшее, по определению универсальное, его качество. Христианское откровение о мире и о Церкви как «новом творении», а также история (или икономия) спасения в свете этого Откровения немыслимы помимо – а тем более вопреки – иерархических Начал бытия. Напрасно восточно-христианскую мысль, усвоившую, а прежде того явившую себя в Corpus Areopagiticum, подозревают в несвободе от себедовлеющего, неоплатонической спекуляцией отретушированного космологизма, а тем самым – магизма и а-историзма (о. И. Мейендорф, Я. Пеликан, Х. Бальтазар, С. С. Аверинцев). Я. Пеликан, к примеру, усматривает некую «богословскую иронию в хронологическом совпадении осуждения Оригена и возникновения дионисиева мистицизма, так как большинство доктрин, за которые 2-й Константинопольский Собор предал анафеме Оригена, были гораздо менее опасны для традиции кафолического Православия, чем крипто-оригенизм, канонизированный в трудах Дионисия Ареопагита» (Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. М., б/г. Т. 1. С. 333). С. С. Аверинцев, в свою очередь, безоговорочно противопоставляет «историзм» латинского Запада византийскому «космологизму»: «Тема корпуса так называемых “Ареопагитик” (в отличие от того, что автор находит у блж. Августина. – А. М.) – мир как “космос”, как структура, как законосообразное соподчинение чувственного и сверхчувственного, как иерархия, неизменно пребывающая во вневременной вечности. И Августин, и Псевдо-Ареопагит идут от идеи Церкви. Но для Августина Церковь – это “странствующий по земле”, бездомный и страннический “град”, находящийся в драматическом противоречии с “земным градом” и в драматическом нетождестве себе самому (потому что многие его враги внешне принадлежат к нему). Для Псевдо-Дионисия Церковь – это иерархия ангелов и непосредственно продолжающая её иерархия людей, это отражение чистого света в чистых зеркалах, это стройный распорядок “таинств”; о драматизме, о проблемах не приходится и говорить» (Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья // Античность и Византия: Сб. ст. М., 1975. С. 277). Необходимо, однако, принять во внимание, что иерархизм, как целокупно и динамично устроенная связь всего со всем в Боге, в православном сознании существенно эсхатологичен, безусловно и просто потому, что «начало, сущность и богоначальнейшая сила всей иерархии, её освящения и богодействия – сам Иисус» (Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. С. 13). Трансцендентность Бога и тварность сущего эсхатологизируют, обнаруживают как естественно недосягаемый образ приобщения сущего к своему собственному – в Боге – основанию. Видимая «симметрия» небесного и земного, экклезиологического и космологического у Дионисия Ареопагита напряжённо эсхатологизирована: исторически (экзистенциально и аскетически) первичным оказывается для этой «симметрии» не законосообразная связь сущего в космосе и истории, но безмерное, онтологически и этически «асимметричное» началам мира сего снисхождение Сверхсущего к своему творению. Вот почему именно монашество, как образ наиболее полного устроения естества в соответствие Божественному снисхождению в творении и спасении мира, оказывается «чином совершенным» (Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. С. 149. 6, 5). Ведь смиренномудрие отказа от соучастия в исторически и космически сущем, как таковом, – наиболее аскетически «естественная» форма приобщения Самому Владыке космоса и истории, поскольку именно Он их несоприродный им Творец. Тем самым, этот монашеский «отказ от соучастия» являет собой исторически и космически осязаемый знак и образ присутствия Бога (божественной Деятельности) в Его космосе и в Его истории. Мало того, самый факт и опыт существования монашества, приоткрывая космо-политическое многообразие сущего в его внутренней, исторически и космически неустранимой, тварной безопорности, тем самым, однако, и освобождает для всего этого многообразия перспективу иерархически оправданного места в бытии. Чтобы оправданно, в соответствии с замыслом Божиим, быть, всё должно быть внутренне соотнесено с тем «совершенным чином» монашеской «единовидности» и собранности в Боге, вне и помимо которого космос оказался бы безнадежно пленён узами магической симпатии, а история предоставлена бесчинию автономных возможностей человека. Научная иллюзия «космологизма» у Дионисия возникает, вероятно, в силу принципиальной неописуемости того эсхатологически напряжённого аскетизма, в котором одном устрояется – в ответ на творческий дар Бога – как иерархически незыблемое, но онтологически в себе безопорное, целое бытия. Значение так мыслимого иерархизма трудно переоценить: жизнь здесь жительствует отказом как образом сопричастия высшему, отказом, в котором покаяние экзистенциально совпадает с благодарением, а смирение обретает себя в дерзновенной решимости всегда исходить из нашей соотнесённости «высшему чину», горе имея сердца. Только этим и объясним и оправдан парадокс христианского «уже – ещё не», как в его собственно историческом, так и, прежде всего, нравственно-аскетическом переживании. К примеру, прп. Нил Сорский, приведя на память многочисленные свидетельства обетования и опыта обожения, затем по существу раскрывает иерархически (равно как и эсхатологически сверху вниз, от Творца к творению) ориентированную христианскую мистагогию спасения: «Мы же непотребнии, повиннии во мнозех гресех, и исполнени страстей, того ради недостойно бо нам ни слышати таковых словес. Но уповающи благодати Божией, дерзнух рещи отчасти сия святая писания духоносных глагол, да познаем поне вмале, коим окаянством обяти есмы, и коему безумию издаем себе, тщащеся к приобщению и предспеянию мира сего, и приобретающе вещи тленныя, и сих ради в молвы и в брани входяще, и творяще тщету душам нашим. И сие мнимся благотворяще, и в похвалу вменяем себе. Но горе нам, яко не познаваем душ наших, ни разумеем, в кое жительство звани быхом, якоже глаголет святый Исаак, и житие мира сего, или скорби его, или покой его вменяем, яко суть что, и от лености же и миролюбия и небрежения нашего, глаголем, яко древним святым сия подобне бе; нам же не требе, ни возможна суть сия. Но несть тако, несть. Невозможна бо самоизвольна вметающим себе в страсти и не хотящим истинно покаятися, и потщатися о деле Божии, и любящим мира сего неполезная попечения, а иже тепле кающихся всех милует Господь и благодетельствует, и прославляет, иже с любовию многою и со страхом ищущим Того, и к Тому единому зрящих и творящих заповеди Его» (Нил Сорский, прп. Предание и Устав. СПб., 1912. С. 31–32). вернутьсяСр. 49-ю беседу прп. Макария Египетского, где в глубочайшем соответствии одного с другим раскрывается как онтологическое достоинство христианской аскезы, так и нравственно-аскетические условия подлинного познания. Аскетическое самоограничение оказывается зримым и действенным символом причастности превосходнейшему Благу; причастность же эта одна только и способна просветить нас истинным ведением, ибо «ни мудрые своею мудростью, ни разумные своим разумом не могли постигнуть душевной тонкости или сказать о душе, что она такое; только при содействии Духа Святого открывается и приобретается понятие и точное ведение о душе» (Макарий Египетский, прп. Творения. М., 2002. С. 465). вернутьсяХорошо известно, что лютеранское «только верою» расценивается в православной традиции как нечто богословски и по существу вторичное по отношению к той целостности устроения человеческого естества перед Богом, которая переживается и осознаётся как в Нём Самом живая деятельная укоренённость. вернутьсяМаксим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 149. вернуться«Сей есть чин разума онаго, – говорит прп. Исаак Сирин, – еже ощути наслаждение оно живота века онаго; сего ради многая помыслы порицает» (Исаак Сирин, прп. Слова духовно-подвижнические… С. 244). Впрочем, святые отцы, и сам прп. Исаак яркий тому пример, остро и глубоко осознавали некую природную «подвижность» умной способности естества человеческого, а отсюда – значение «устроения ума» верою для его реальной осуществлённости. «Как и говорит о том св. Никита Стифат: “Ум наш, будучи образом Божиим, имеет свойственное в себе тогда, когда пребывает в сродной ему деятельности (то есть в непрестанном памятовании Бога) и не допускает в себе движений далёких от его достоинства и природы”. Если же ум наш допускает размышления, далёкие от его достоинства и природы (то есть уклонится в те «помыслы многие», о которых говорит, вслед Еккл 7:30, прп. Исаак. – А. М.), он ниспадает в вещественное, утрачивает мысленное устремление к Единому и Сущему и влачится – безвещественный – по веществу, по земле, ползает мысленно в прахе земных вожделений и похоти» (Журавский И., прот. О внутреннем христианстве. СПб., 1994. С. 112). «И всячески весь ум персть сотворих», – с лаконичной радикальностью обозначая «возможности» умного начала, говорит Канон прп. Андрея Критского (песнь 2) о падении Адама. Ср. также: Макарий Египетский, прп. Беседа 49, 3 // Его же. Духовные беседы. М., 1998. С. 311. вернутьсяИсаак Сирин, прп. Слова духовно-подвижнические… С. 138. вернутьсяИгнатий Брянчанинов, свт. Письма о подвижнической жизни. Минск, 2001. С. 168. У него же – об исходно-первичном и реально-эсхатологически предощущаемом духовно-телесном единстве человеческого естества замечательное свидетельство с характерным названием: «Доказательство воскресения тел человеческих, заимствованное из действия умной молитвы» (Его же. Крестоношение: Избранные творения. М., 1999. С. 415–416). |
