В античном умозрении универсальное значение сохраняла та первичная интуиция, согласно которой «сущность есть начало устойчивости и самотождественности в бытии и соответственно определённости в познании»[41]. От элеатов до Платона включительно область истинно сущего пребывала по ту сторону как бы то ни было мыслимого изменения. Последнее, в строгом смысле, просто нeмыслимо[42]. Отличив материю от не-сущего как возможность сущего, Аристотель формирует основы физического знания – науки о природе как начале движения и изменения, ибо последнее и мыслится здесь как переход от возможности к действительности. Изменения, в данном случае, ограничены областью сущностей телесных и чувственно воспринимаемых и являются движением в пределах самой сущности – от одного из её состояний к другому. Изменение остаётся чувственно-опосредованной репрезентацией эссенциального равенства вещи себе самой в разных её состояниях – от возникновения до гибели. Изменчивость угрожает бытию, и от неё свободны в своём бытии сущности духовные и простые. Умная же деятельность высшей из таковых сущностей – Бога – направлена на самого себя, она неизменна. Самотождественность и определённость сущего обнаруживают здесь значение его онтологически, а потом и этически опознаваемой меры (или границы). При том, что в известной степени всё это сохраняет свою значимость и для святоотеческого сознания, оно никак не связывает себя антично-философскими дефинициями сущего, хотя и не пренебрегает ими. Везде, где мы встречаемся с опытом систематизации понятий, христианская мысль достаточно прилежно вторит античной онтологии, свидетельствуя тем самым, что она ищет уразумения той же самой реальности творения, которая – в модусе естественной досягаемости – была несокрыта и от язычников[43]. Не достаточно ли, однако, принять во внимание уже самый факт отсутствия доктринально выверенного consensus patrum в области свидетельства Церкви о человеке как образе Божием, чтобы осознать исключительно «подсобный», вспомогательный характер, в частности, антропологических дефиниций в святоотеческом наследии. Свт. Григорий Нисский, один из наиболее «философичных» отцов, последовательно и специально говорит о том, что человеческая природа в модусе её сообразия Богу непостижима, а вне этого сообразия и нет естества собственно человеческого[44]. Об этом же самом пишет o. Иоанн Мейендорф применительно уже к свт. Григорию Паламе: «“Природа” не обозначает у него статическое понятие, а всегда рассматривается в том или ином своём бытийном состоянии. Её состояние до грехопадения предполагало жизнь в Боге, для которой она и была сотворена, хотя эта жизнь принадлежала не ей, но Богу; после падения, лишившись жизни в Боге, она оказалась предоставленной своим собственным силам, что было сущностным противоречием с её назначением и привело к смерти. Какое же из этих двух состояний “естественное” состояние человека? Для свт. Григория этот вопрос был абстрактной проблемой, решать которую ни учитель безмолвия, ни греческие Отцы Церкви не считали необходимым. Вот почему из-под пера св. Григория выходили терминологически противоречивые формулировки “бессмертия души” и её “смерти”»[45]. Так, в горизонте христианского Откровения реальность сущего ограничена (или, что то же, определена), в первую очередь, уже не естеством конкретной вещи в её физикалистической замкнутости, а творческой волей Бога, и в этом смысле оказывается «открытой» в самой своей о-граниченности (или о-пределённости), по образу этой о-граниченности. Изъясняя слова Дионисия Ареопагита о том, что Бог «сверхсущественно пребывает запредельным и ко всему сущему, и к объединяющему все исхождения во-вне, и к неиссякающему излиянию Его неуменьшающихся преподаний»[46], прп. Максим Исповедник подчёркивает, что «возникшее творится, т. е. приходит в бытие, одновременно с желанием Творца, а не понемногу и постепенно»[47]. Иначе говоря, творческая воля Бога, в самом строгом и абсолютном смысле, никак не опосредована: даже в пространстве самого творческого изволения, изнутри него, она не опирается на что бы то ни было как на иное по отношению к ней, ни в чём не функционализируется. «Богоначальная сверхсущественность, – говорит Дионисий, – будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия (…) является причиной всего сущего». Согласно же прп. Максиму Исповеднику, «этим опровергаются неразумные мнения осмелившихся утверждать, что Богу по природе присуще нечто творящее, как паукам ткущее: автор говорит, что одною благостью Бог всё привёл в бытие»[48].
Таким образом, мир не есть ни естественный рефлекс (или проекция) бытия Божия (как будто «Ему по природе присуще нечто творящее»), ни результат демиургической «постепенности», в процессе которой, в самой твари, инерция самодовления брала бы перевес над экзистенциалом тварности. Стало быть, именно тварность уже в самом событии сотворения определяет сущее, эсхатологически, изнутри его естества, раскрывая его к своему Творцу. В так раскрывающейся перспективе бытия и изменение оказывается связанным прежде всего не с субстанциальной характеристикой сущего как такового (материя или дух), но с образом его приведения в бытие, с его тварностью. Ибо «всё осуществлённое творением в сродстве с изменением, – говорит свт. Григорий Нисский, – потому что и самая ипостась твари начата изменением»[49]. Тварное сущее не самобытно, как раз напротив, корни его бытийности не в нём самом, а в Божественном о нём изволении[50]. «Всё, – говорит Дионисий Ареопагит, – … представляет собой сущность благодаря Добру и благодаря Ему удостоилось свойства быть сущностью»[51]. Личность Творца, Своей сущностью неограниченная[52], свободно творит мир: «Из Него – все сущностные существования сущего…» Так что, согласно схолии прп. Максима Исповедника относительно этого выражения Дионисия, «сами по себе существования выше сущностей; говоря же здесь о сотворённом, он по праву к “сущностным” добавил «существования»[53]. В творении (и только в творении!) сущего образ его бытия (τροπος υπαρξεως) онтологически преимуществует над сутью бытия (το τι ην ειναι) и потому онтологическая плотность и добротность сущего не обязательно растворяется там, где речь идёт об изменении, ибо оно есть именно так или иначе конкретизируемый способ существования твари. Мало того, несамобытность (онтологическое «ничтожество») твари есть другая сторона её способности к возрастанию, которая, в лице человека по-преимуществу, позволяет превосходить границы субстанциальной самотождественности, что, в свою очередь, и соответствует замыслу Бога о своём творении. Ведь согласно «Божией премудрости происходит некое смешение и срастворение чувственного с умственным, так что всё в равной мере бывает причастно прекрасного, и ни одно из существ не остаётся без удела в наилучшем естестве»[54]. Вот почему «изменчивость» приобретает, при всей своей онтологической неоднозначности (она – печать «ничтожества», но и «открытости» Творцу), чрезвычайно важное, если не сказать решающее сотериологическое значение: «Ибо не к одному только злу направлена изменяемость человека, – говорит свт. Григорий Нисский, – но изменяемость производит и прекраснейшее дело, – возрастание в добре, когда хорошо изменяющегося изменяемость к лучшему постоянно приближает к Божеству. Итак (…) кажущееся странным (говорю о изменчивости нашего естества) есть как бы некоторое крыло для воспарения к большему и большему[55], так что было бы даже вредом для нас, если бы наша природа не допускала изменяемости к лучшему. (…) Ибо истинное совершенство и состоит в том, чтобы никогда не останавливаться в приращении к лучшему и не ограничивать совершенства каким-либо пределом»[56]. вернутьсяГайденко П. П. Онтологический горизонт натурфилософии Аристотеля // Философия природы в античности и в средние века. М., 2000. С. 39. вернутьсяСогласно известному тексту Парменида, сущее, «оставаясь тем же самым в том же самом (месте), (…) покоится само по себе. И в таком состоянии оно остаётся стойко (постоянно), ибо неодолимая Ананкэ держит (его) в оковах предела (границы), который его запирая – объемлет, потому что сущему нельзя быть незаконченным. Ибо оно не нуждается ни в чём, а нуждайся, нуждалось бы во всём. Одно и то же – мышление и то, о чём мысль, ибо без сущего, о котором она высказана, тебе не найти мышления» (Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 291). вернутьсяНо поскольку этот корпус «технических терминов», в качестве наследия античной онтологии, никогда в богословском созерцании Церкви не сохранил своей абсолютной себе идентичности (за исключением еретических способов решения догматических вопросов), то и самый «модус естественной досягаемости» реальности творения должен быть выверен исторически. К примеру, совсем не то же самое апологетически ориентированное «душа человеческая христианка по природе» Тертуллиана и как раз только «технически», но никак не по сути с ним соотнесенное, аксиоматически артикулированное высказывание Михаила Пселла: «Эллинская мудрость, пусть и не удалось ей воздать славу божественному и не всегда она безупречна в богословии, ведает природу, какой ее создал Творец» (Цит. по: Мейендорф И., протопресв. Византийское богословие. М., 2001. С. 113). Тертуллиановское «душа – христианка по природе» антиномично соотнесено с его же (Тертуллиан. Апология 17, 18 // Отцы и учители Церкви III века. Антология. М., 1996. Т. 1. С. 341) «христианами, конечно, не рождаются, христианами становятся», соотнесено, а значит, экклезиологически выправлено, именно этой прививкой «становления» («открытости») самой человеческой «природе». Природа приобретает здесь черты образа, который, хотя и усматривается сразу, но осуществляется с трудом – в становлении. Надо заметить, что достаточно широкий круг христианской апологетической литературы II–III вв., включая и самого Тертуллиана, с непосредственной выразительностью обнаруживает – в полемике с языческим этосом и его ритуально-магической практикой – природное начало в его тварной, и потому единственно подлинной адекватности себе. В сакраментальной жизни Церкви, как и в новом христианском этосе вообще, стихии творения находят себя своими себе, освобожденными от ритуально-магической и спекулятивной условности безличного космизма. Совсем другое дело предгуманистическая декларация Михаила Пселла, учреждающая «вотчину» естества, тварность (а значит, и экклезиологически зримая перспектива становления) которого как будто «вынесена за скобки» непосредственного опыта естественной досягаемости, утрачена в качестве логосной тайны сущего и мало-помалу приобретает приметы рационально-механистической (или с ней парадоксально коррелирующей герметической) характеристики мироздания. Позднейшее же рационалистическое сознание (уже на почве деистической мифологии) и вовсе насильственно похищает творение из его всецелой, но лишь экклезиологически осязаемой укоренённости в Божественном Начале, оставляя за Ним значение лишь механической Причины, и тем самым деиерархизирует сущее, таинственно созерцаемый логос творения подменяет рационально усвояемым законом вещества. вернутьсяВ строгом смысле, нет и быть не может систематически состоявшейся христианской антропологии именно потому, что возможность таковой означала бы внутреннюю для неё необходимость так или иначе физикализировать человеческую личность, неописуемое «Кто» конкретной человеческой экзистенции свести к «чему-то из» или помыслить как «всю полноту» собственно (но уже, тем самым, и неподлинно) человеческого естества. Социально-психо-физикалистический подход к антропологическому началу в творении не может не актуализировать то аполлинарианский, то несторианский извод христологической ереси («антропологический минимализм» или «антропологический максимализм», по о. Георгию Флоровскому). Ведь, как замечает В. Н. Лосский, «когда прп. Максим Исповедник говорит о тварной ипостаси, он входит в область того, что несводимо к своей сущности, а потому несводимо к понятиям…» (Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 302. Ср. также: Евдокимов П. Православие. М., 2002. Гл. Антропология). В связи с этим, ключевое значение Халкидонского вероопределения как раз и обнаруживает себя в том, что именно «соединением (с Богом и в Боге) нисколько не нарушается различие двух естеств (Божественного и человеческого), но тем более сохраняется (σωζομενης δε μαλλον) свойство каждого естества». Выразительнейшая значимость этого «тем более» всё ещё остаётся не вполне воспринятой в качестве внутреннего предела христианской антропологии, радикально соотносящего её с аскезой и, тем самым, принципиально ограничивающего возможности систематического дискурса. Антропологическое сознание, ориентированное на Халкидонский орос, движется исключительно навстречу и в соответствие опыту Богообщения (обожения), строжайшим законом которого является евангельское: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин 3:13). Дискурсивное забегание к конечному смыслу совершающегося, вожделение «умно» иметь то, что, в соответствии с порядком бытия, экзистенциально недосягаемо, всецело отчуждает нас от тайны Богочеловеческой синергии, её выхолащивает и искажает. В мысли, утратившей для себя внутреннее ограничение аскезой, тайна Богообщения неизбежно растворяется в её гностико-механистических интерпретациях; утрачивается главное – понимание того, что «восхождение на небо» осуществляется даже не вслед «сшедшему с небес Сыну Человеческому», но Его именно восхождением. Образ подлинной «жизни во Христе» в своей сотериологической весомости восходит к свидетельству апостольской аскезы: «Уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал 2:20), и таинственно умножается во всех верных своему избранию христианах. Ведь «Господь, – как говорит прп. Максим Исповедник, – совершивши однажды (…) путь спасения, продолжает и теперь совершать его в каждом верующем, усвояя в нём Себе всё, что Сам усвоил в земной жизни Своей, – все его бедствия, все подвиги, все добродетели, и делая его, таким образом, подражателем Бога (Себя) и богом. В нём Господь подвизается, в нём страждет и возносится во славе, всегда делая это в том, кто подражает Ему. Он вселяется в такого человека и в заповедях, которые суть Его энергии, и в созерцаниях, которые составляют отражение Его идей. Так, Он в тех, кто имеет подобное Его бесстрастию “тело Христово” и, исполненный созерцаний, мыслящий подобно Христу, “ум Христов” (1 Кор 2:16), обитает полнотой Божества. Вместе с таинственным вселением Господа и вся жизнь Его таинственно повторяется в жизни каждого, идущего по пути спасения» (Цит. по: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 133, 134). вернутьсяМейендорф И., протопресв. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. СПб., 1997. С. 172. вернутьсяДионисий Ареопагит. О Божественных именах… С. 75. вернутьсяГригорий Нисский, свт. Творения. М., 1862. Ч. 4. С. 22. вернутьсяПодр. см.: Флоровский Г., прот. Понятие Творения у святителя Афанасия Великого // Его же. Догмат и история. М., 1998. С. 80–107; Его же. Тварь и тварность // Там же. С. 108–150. вернутьсяДионисий Ареопагит. О Божественных именах… С. 95. вернутьсяВ глубоком противоречии с ведущей интуицией античной онтологии св. Григорий Назианзин утверждает, что Бог есть «безграничное и беспредельное море бытия» (Слово 38). вернутьсяДионисий Ареопагит. О Божественных именах… С. 111. вернутьсяГригорий Нисский, свт. Творения. Ч. 4. С. 20. Ср. также замечание Дионисия о том, что «природные стремления ума всегда вожделенно добиваются возможного созерцания сверхестественного», подтвержденное схолией прп. Максима Исповедника (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах… С. 87). вернутьсяМотив «крыльев» соотносит здесь св. Григория с Платоном (Федр. 246, С – Д), с одной стороны, и с гностиками – с другой. И в том и в другом случае, с заметными и достаточно принципиальными различиями, речь идёт всё же никак не об «изменении» в собственном смысле, а скорее о высвобождении духовного начала из области материального в силу исходной соприродности первого высшему божественному бытию. О гностической версии этой темы см., в частности: Сидоров А. И. Гностицизм и философия (учение Василида по Ипполиту) // Религии мира: История и современность. М., 1982. С. 167–168. вернутьсяГригорий Нисский, свт. Творения. Ч. 7. С. 261–262. |
