Оставляя пока в стороне сакраментально-аскетологическую инаковость христианского духовного топоса неоплатонизму, отметим еще раз, что в том и другом случае дело идет о реальности глубинного соприсутствия человеку божественного начала («благодати») и, при этом, его «незаметности» или неощутимости. В случае христианского опыта названное «несоответствие» дополнительно обостряется тем, что самое понятие «божественной благодати» синонимично «действию» и, так сказать, со-именно «действительности» (и, казалось бы, «ощутимости») присутствия.
Но вернемся к Плотину, который в том же месте 5-й Эннеады, указав на соприсутствие нам «божественного» начала, продолжает: «Но ведь не все, что происходит в нашей душе, замечается нами, а лишь то, что, вызвав ощущение, становится ощутимо; когда же действие той или другой духовной энергии не поддается ощущению, оно, понятно, не сообщается всей душе, и мы не сознаем его, поскольку, измеряя все ощущением, забываем, что состоим не из одной этой части, но имеем целую душу»[127].
Итак, душа многомерна: и онтологическое соприсутствие нам высшего «божественного» начала, по Плотину, актуально-психологически (в «ощущении») остается для нас невосприемлемым, – покуда мера нашего восприятия, так или иначе, ограничена, – и собственной «частичностью», и тем, что чаще всего, как здесь же отмечает Плотин, «вторгается через внешние чувства».
Это несовпадение «целой души» с «ощущением», которым мы привыкли все измерять, по существу, вводит в духовную жизнь мотив тайны – фундаментальной несоразмеренности человека наличности его собственного сознания (συναισϑησις). Тем самым подготовлена почва для одинаково важной неоплатонизму и христианству темы «экстатичности» как со-природной и одновременно сверхприродной человеку формы его духовного устроения и осуществления. Правда, если в неоплатонической сотериологии «экстатичность» как способ обретения «божественного» серьезно приглушена (и как бы размыта) изначальной онтологической интериорностью «божественного», которое оказывается именно «присуще нам», то в христианстве, как мы уже могли видеть, эта самая «интериорность» (когда «благодать скрывается в глубине ума») является абсолютным Божиим даром, при всей полноте своего соприсутствия человеку, не подлежащим в отношении к нему онтологической имманентизации. Здесь человек призван – в просвет своего экстатического устроения – бесконечно трансцендировать к «божественному». Тайна человеческой природы преображается здесь в таинство благодати, судьбы космического универсума восходят в горизонт человеческой истории, одним из решающих участников которой оказывается и диавол.
Если у Плотина речь идет о различении иерархически расположенных уровней реальности, в том числе и «божественной», внутри человека, как соприродных ему, то в христианстве «человеческое» – и в силу своей тварности, и по факту грехопадения – нуждается в новом действии Бога, в сакраментальном «избытке» Его присутствия для того, чтобы взойти в «священный порядок бытия», по слову Дионисия Ареопагита, сказанному им о крещении.
Вернемся к нашему исходному вопросу о несовпадении «целой души» и «ощущения», который определенно поставлен и у Плотина, и у блж. Диадоха. «Поэтому, – продолжает названную тему Плотин, – если кто-либо хочет иметь ясное представление о том, что он есть и что происходит внутри него, тот должен туда обратить (ἐπιστρέφειν) все свои взоры, все свое внимание»[128].
«Внимание» (ἡ προσοχή), о котором идет здесь речь, является ключевой установкой стоико-платонической духовности, решающим способом достижения единства или корреляции с высшим универсальным божественным началом. «Внимание» представляет собой движение сознания к предельной сосредоточенности на своем внутреннем истоке (или основании), сопровождаемое нарастающей отрешенностью от внешнего мира и к нему обращенной чувственности. В самом широком смысле, «внимание» в античной традиции сопрягает в себе как известного рода знание определенных жизненных правил, так и конкретные нравственно-аскетические усилия, с помощью которых это знание реализуется, в конечном счете как свобода от страстей – απαθεια. «Ибо, – как завершает Плотин цитируемую нами 1-ю главу 5-й Эннеады, – мы должны отстранять от себя по возможности все то, что вторгается через внешние чувства, чтобы сохранить чистой и впечатлительной способность нашей души слышать и воспринимать голос, идущий свыше».
Итак, как очевидно отсюда, именно с помощью внимания человек способен актуализировать в себе присутствие высшего начала, явить его через отрешение от всего иного. Ведь, как сказано у Плотина в другом месте (Эннеады 6, 5, 12, 19), Универсальное – «Все присутствует в тебе в твоем отрешении; однако, если оно присутствует в твоем отрешении, но не является, когда ты остаешься с иными вещами, оно не приходит, чтобы присутствовать; но когда тебе кажется, что оно не присутствует, ты удалился от него. Однако, если ты и удалился, то не от него – ибо оно присутствует (независимо от тебя), – ты даже не удалился, но присутствуя (в нем) обратился (εστράφης) к противоположному»[129].
«Внимание» в существенной степени и есть «обращение» (или обращенность), и обращенность к Высшему выступает как некий нравственно-аскетический аналог или даже вариация той ἐπιστροφή, которая в онтологии Прокла уже со всей определенностью изъясняет и осуществляет процесс возведения множества к единству, следствий к причине, мира к Богу. Надо отметить, что как в онтологии, так и в аскетологии неоплатонизма в изъяснении (и осуществлении) того движения, которым отчужденное во множество бытие возвращается к своей Причине, господствует принцип непрерывности: так что сама ἐπιστροφή возможна лишь в силу сродства (пусть через среднюю природу, как и средний термин) того, что́ возвращается, тому, к чему оно возвращается. Если, по слову прп. Иоанна Дамаскина, «Бог отстоит (т. е. удален) от нас не местом, но природою»[130], то согласно Плотину, «удаленность» от Бога состоит в одной только нашей «обращенности к противоположному», к иному.
Связанная с данным обстоятельством особенность христианской аскезы вносит свою ноту и в тему «внимания», ключевую не только для эллинских аскетов, но и для монашеского делания Церкви. Нет нужды специально подтверждать это ключевое положение «внимания» в христианской аскезе: для многих, начиная со свт. Василия Великого, собственно библейский посыл к этой теме был задан словами из книги Второзакония (15:9): «Внемли себе: да не будет слово тайно в сердцы твоем беззакония». «Человек становится в Боге посредством внимания» – резюмирует данную тему прп. Максим Исповедник[131].
Но в этом общем с эллинской аскезой топосе есть у христианства свои, как мы сказали, особенности. Что касается блж. Диадоха, то у него «внимание» тесно связано и во многом совпадает с «памятованием» о Боге, этим «памятованием» ориентировано и в чисто аскетическом отношении служит, в первую очередь, осознанию человеком своих грехов. В 27 главе «Аскетического слова» блж. Диадох пишет: «Весьма немногим свойственно точное познание всех собственных преступлений и именно тем, которых ум ни в каком случае не исхищается от памятования о Боге. Ибо как телесные очи наши, когда бывают здравы, все могут видеть и даже комаров или мошек, пролетающих в воздухе, а когда покрываются затемнением или некоторою влажностью, если было бы что-либо великое то, с чем они встречаются, неясно видят это, а малого не ощущают чувством зрения; так и душа, если истончит вниманием слепоту, происходящую в ней из миролюбия, даже весьма незначительные преступления свои, считая как бы весьма великими, в великой благодарности неослабно прилагает слезу к слезе»[132].
