В этом плане, культура представляет собой более или менее эстетически внятный рефлекс перехода (восхождения или ниспадения) – от одного модуса к другому. Инерция этого перехода (именно как ниспадения) коренится, таким образом, в устремленности твари к самодовлению, к метафизическому бесчинию «автаркии» разумно-свободных созданий Божиих.

В самом же характере этой устремленности трудно не увидеть, а в его мотивации – не опознать признаков эстетического в его самой общей, но и первичной прописи: в попытке пережить сущее как бесконечно податливое моему восприятию, в себе-и-для-себя обособленно-завершенное целое. Так – в этом смысле эстетически – осуществляемое рассматривание мира – именно потому, что оно посягает на исконную онтологическую целокупность творения, – еще несет в себе, бесплодно им изживаемые, энергии и приметы исходной целостности. Иначе говоря, «эстетическое» здесь – еще способ самого существования, а не одна только из его характеристик. То движение духа, в соответствии с которым мир как бы исхищается из рук Творца и полагается в своевольную перспективу опредмечивающего взора, – существенно эстетично именно как способ бытия. Это субъективно-присвояющее, чувственно-эстетическое[196] разглядывание мира и его, в такой перспективе, предметная наличность для человека автоматически соотносены в том повороте тварного бытия, который христианская традиция называет грехопадением:

Надо нарочно и сразу оговориться, что эта обособляюще-опредмечивающе-эстетизирующая инерция падшего сознания вовлекает в свою прихотливо, но цепко развернутую траекторию все – в том числе, а, может быть, и прежде всего – и самого ее инициатора. Она поистине ищет стать «всем во всем».

Тонкий, глубинный (и притом, достаточно автоматичный) эффект коснения в моменте восприятия чего бы то ни было сущего, при всей своей элементарности, неисчерпаем изнутри себя самого, – в этом свертывании реальности к акту ее восприятия. Ведь в самом этом усилии к такому свертыванию реальности – иммитация жизни, целостность которой, в этом случае (эстетически), доступна мгновенно, а значит, как бы творчески, – минуя рост, историю и аскезу восхождения в полноту Божественного бытия.

То, что еще Платоном расценивалось в искусстве как помеха подлинному созерцанию бытия, – в христианском Откровении приобретает существенно более острый характер – вины человека перед лицом Бога. Но «механизм» происходящего до известных пределов совпадает: как «Платон обвиняет искусство в том, что оно постоянно задерживает внутренний взор человека на чувственных образах»[197], так и святоотеческое истолкование грехопадения в одном из существенных его аспектов усматривает – эстетически (как «прелесть») себя оформляющее – предпочтение чувственно-зримого духовному. Предпочтение же это, в конечном счете, оборачивается той зависимостью человека от тварных стихий, которая закрепляется в поклонении твари вместо Творца (Рим 1:25).

Ничем изнутри не ограниченные возможности эстетической виртуализации бытия, в своей сладострастной оглядчивости с равной степенью эффективности изживающей, как «чужое», так и «свое», – обратно пропорциональны, однако, его (бытия) экзистенциально-смысловой весомости.

С лаконичной (и тем более холодящей душу) точностью воспроизводит, к примеру, такого рода «эстетизирующее» сознание А. С. Пушкин в 46 строфе 1-й главы «Евгения Онегина», поэтически резюмирующей тему «демонического» в этом периоде творчества поэта:

Подлинный трагизм человеческой судьбы поистине демонически «снимается» в заключительной паре строк, присутствуя в сознании, здесь воспроизводимом, уже только эстетически, – как «прелесть». Эта же последняя, в данном редком случае, без всякой натяжки предельно сближается с известным аскетическим смыслом этого, уютно-эстетически прижившегося в нашем сознании, понятия. Прелесть – ложь, эстетически-правдоподобно, трогательно-убедительно[198] имитирующая правду, отвлекая сознание от экзистенциальной сути этой правды, от извне-и-наперед неосуществимых условий ее действительного свершения.

Риск эстетического в том, что оно изнутри своей собственной природы (как таковое) наиболее расположено скорыми, но кружными путями воображения и страсти оформлять наличность жизненного целого, как бы освобождая сознание от смирения перед незавершенной реальностью, волюнтаристически сокращая экзистенциально-напряженное расстояние между тем (сознанием) и другой (реальностью), – подменяя тем самым событие – представлением. А подмена эта – в своих глубинных посылках – опознана и трезвенно прочувствована именно аскетически. Ведь склонность поврежденного сознания опредмечивающе – завершать и эстетически – обособлять сущее, опустошая его в представлении (как и пред-ставлением) от его бытийственной нам неподатливости, – должна быть опознана как тщеславие. Реальность – вещи или состояния, – изъятая из никак неовнешняемой перспективы творения Божьего, лишенная своих онтологических корней, представляется здесь ее завершающему разглядыванию субъекта. Причем, как уже было замечено, оценивающе-завершающему рассматриванию (а, значит, своего рода объективации) предлежит, в данном случае, и сам субъект, – в его неутолимой и изнутри себя неисцелимой инерции – жить напоказ. Именно аскетически и была глубочайшим образом осознана эта универсально-эстетизирующая особенность тщеславия. Ведь «самым отличительным признаком… тщеславия служит показность, делание на-показ. Этот признак обозначается многими церковными писателями (…) По предметам и формам своего проявления тщеславие отличается от прочих главных страстей. Эти последние относятся к одному какому-либо предмету или определенному кругу их, проявляются в определенной форме и поражают подвижника с какой-нибудь одной стороны, не изменяя своего порочного вида (…) Наоборот, тщеславие в отношении к его содержанию очень хорошо названо “многовещественным”, так как оно обнимает почти всю вселенную; в отношении же к форме проявления оно именуется страстью многосложною, многовидною, разнообразною, нападающею на подвижника с плотской стороны и духовной, под видом пороков и особенно добродетелей (…) Борьба с этою страстью считается подвижниками самою трудною, потому что всякий подвиг, предпринятый для очищения ее, может стать началом другого тщеславия»[199].

Репрезентация жизненного целого, как бы ни была она опустошена онтологически, эстетически все еще остается возможной: эстетически-то целое и оказывается более чем выразительным, ибо – захвачено извне-и-наперед, представлено наглядно, но, тем самым, и – в отрыве от своих жизненных истоков.

Между тем, безуспешно, поистине тщетно, стремление предметно обнаружить (обнажить) тайну жизненного целого. Как в событии творения ни в какой из его «моментов» тварь не опирается на нечто «уже-свое», так и ретроспекция нашего сознания (гносеологически, эстетически ли осуществляемая) ни в чем для себя не свободна: всякая феноменологическая редукция упирается в предел тварности, отчуждение от которого порождает комплекс имитирующего сознания – тще-славие.