Не может быть сомнения, что и написание иконы «Святой Троицы», осуществленное, как известно, по изволению прп. Никона «в похвалу святому Сергию Чудотворцу», является продолжением и актуализацией литургической памяти святого. В этом отношении оправданной представляется точка зрения, согласно которой первоначальным местом расположения рублевской иконы была рака с мощами прп. Сергия. «Помещенная над главной реликвией Троице-Сергиева монастыря, – пишет В. И. Антонова, – икона Рублева является по отношению ко гробу Сергия как бы запрестольным образом»[175]. В этом случае евхаристическое предназначение святых мощей оказывается живейшим образом соотнесенным с евхаристической темой иконы прп. Андрея: таинство Предвечного Совета Святой Троицы раскрывается в мистагогически значимом движении человеческой истории.
Нет нужды подробно припоминать житийное содержание той сопряженности и взаимопроницаемости горнего и земного, исторического и эсхатологического, в которых осуществлял свой подвиг прп. Сергий Радонежский, сам ставший «сосуд избран Святые Троицы», сам ходивший в Ее учениках и служителях. Важнее обратить внимание на то, что «Троическое» измерение и – более того – «Троическое» качество жизни становится возможным в конкретно-исторически осязаемых судьбах человека. Мало того, изнутри монашеского устроения только в таком «Троическом» качестве и оказывается единственно возможной бытийственность – осмысленность и очеловеченность – исторически сущего, искаженного и связанного «ненавистной рознью мира сего». Ведь устроенное по образу Пресвятой Троицы монашеское «единожитие» наиболее выразительно и глубоко отвечает в истории, во-первых, первосвященнической молитве Спасителя: «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино» (Ин 17:21), а во-вторых, именно в нем – в монашеском служении – созидаются условия для исполнения обетования обожения человека: «Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин 14:23)[176].
«Общество монахов, – писал свт. Григорий Палама, – лучше, чем любое другое православное общество, подражает Божественной природе»[177]. В этом смысле, как учил тот же святитель, монашество осуществляет пророческое служение, – уже здесь, в истории, приоткрывая и действенно являя собою благодать обожения. Но самая возможность «подражания Божественной природе» – осуществляемого пророчества, открывается по силе присутствия Утешителя, а значит, открывается исторически с момента Пятидесятницы. С этого именно момента в молитве, по слову свт. Григория Богослова, «не действием уже, как прежде, но существенно присутствует, и, как сказал бы иной, сопребывает и сожительствует Дух»[178]. Ведь уже апостол Павел скажет, что «мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим 8, 26).
Это мистагогически насыщенное учение о возможности обитания в христианских подвижниках Самой Святой Троицы от свт. Григория Богослова через еп. Николая Мефонского (в XII веке) доходит и до свт. Григория Паламы, обнаруживая в его свидетельстве свой исконно исихастский характер: «Только тем, в кого Бог вложил Самого Себя как водителя и главу, (Он дает) явственно видеть Свою благодать»[179]. Думается, что именно из глубины опыта тех, в кого Бог «вкладывал» Себя, литургически и иконографически становилось возможным движение «от исторического к онтологическому» и в истолковании Богоявления Аврааму (Быт 18), и в «литургическом сдвиге» от Пятидесятницы к Троице, и в иконографической апофазе, где композиция «Троицы» со всей «пестротой» (Палама) библейского повествования, с изокефалическим или пирамидальным расположением ангелов уступает место (не сплошь фактически и не последовательно хронологически, но, так сказать, мистагогически) композиции круга, освобожденного от исторической конкретики, но символически вобравшего в себя всю ее динамику[180].
Сгущение этого движения к онтологическому (или триадологическому) видению домостроительства спасения и соответствующая ему богословская, литургическая и иконографическая «рефлексия» становятся особенно заметными и определенными (как это уже отмечалось исследователями[181]) в постиконоборческую эпоху. Как раз тогда, когда во всей исторической значимости, в том числе и в защите и обосновании иконопочитания, сказывается опыт монашеского делания. Только в перспективе этого опыта может быть понято, что известный «сдвиг» от «исторического к онтологическому» (о. Павел Флоренский) – от Пятидесятницы к Троице – таков, что «историческое» не просто продолжает (как бы implicite) присутствовать в «онтологическом», но реально-литургически (а значит, и аскетически) переживается как движение молитвы, движение евхаристистического воспоминания, где «историческое» и «онтологическое» находятся (осмелимся употребить ответственный термин) – в «перихорезисе». Таким образом, движение от исторического (и сквозь него) к сверх-существенному Троическому бытию не расточает исторического, но его осуществляет и завершает – придает ему его собственный, но при этом – метаисторический телос. Ведь движение это, в самых своих истоках, движимо и направляемо действием Божественной Любви: в домостроительстве спасения осуществляет себя та же энергия, какою живет Сама Святая Троица. Согласно Дионисию Ареопагиту, Бог пребывает «в Себе неотлучным от Своего тождества, одним непрерывным действием и пребывая, и с непреклонной силой подавая Себя для обожения обращенных»[182].
Абсолютная недосягаемость Святой Троицы (припомним, что Триединство Божие сравнительно с катафатизмом в триадологии, например, неоплатоников, апофатично по преимуществу[183]), эта абсолютная недосягаемость Святой Троицы непостижимо превосходится Ее Любовью или, лучше сказать, только Ее Самою как Любовью. Поэтому «гостеприимство Авраама», ставшее исходным для троичного богословия и иконографии и сохраняющее в них свое нравственно-аскетическое и анагогическое значение[184], апофатически преобразуется на иконе прп. Андрея Рублева в «Гостеприимство Святой Троицы», воспринявшей в центр Своего Троического бытия судьбы рода человеческого – дело нашего спасения. Таким образом, «гостеприимство Авраама» исторически прообразует и нравственно-аскетически предуготовляет то «Гостеприимство Владычне», которое евхаристически осуществляется в Церкви новозаветной и о котором в 9-й песне канона Великого Четверга мы слышим: «Странствия Владычня, и безсмертныя трапезы на горнем месте, высокими умы, вернии приидите насладимся, возшедша Слова, от Слова научившеся, Его же величаем»[185]. Так «Троица» прп. Андрея, опираясь на конкретно-историческое ветхозаветное явление Бога, с одной стороны, и на евхаристическую реальность Нового Завета, с другой, – не только удерживается от соскальзывания в область отвлеченно-аллегорической спекуляции, но «воображается» в самом фокусе «делом и словом» (нравственно-аскетически и мистагогически) совершаемой истории спасения, а точнее – являет собою самый этот фокус.
По точному выражению о. Иоанна Мейендорфа: «Домостроительство есть в сущности Троичное действие, вводящее человеческую природу в круг Божественной любви»[186]. Это «введение» или возведение человеческой природы (как и человеческой истории!) в круг Божественной жизни и осуществляется в Евхаристии. В евхаристической тайне готовность оказать гостеприимство Господу, приготовить для Него «обитель» нашего естества, оказывается уже ответом на приглашение к «безсмертной трапезе», уготованной для верных гостеприимством Самой Святой Троицы.
