Такую задачу поставили перед собой христианские богословы. Развивавшиеся в связи с ней апологии христианства не следовали какой-либо твердой схеме, но были в значительной мере обусловлены конкретными поводами и обстоятельствами (ср. обзоры: Barnard, 1978; Geerlings, 2000; и в особенности Fiedrowicz, 2000). Эта раннехристианская апологетика нашла себе некий прообраз в иудейских усилиях защитить свою веру, которые в начале новой эры получили воплощение прежде всего в трудах Филона Александрийского и Флавия Иосифа (Fiedrowicz, 2000, 29 след.). Оба они старались отразить критику и обвинения, выдвигавшиеся в эллинистической среде против иудейства (например, обвинение в отсутствии политической лояльности или в атеизме из-за отказа от участия в государственном культе). Высокая оценка, полученная ими в христианских кругах, явствует из того, что труды обоих иудейских апологетов были сохранены именно христианами.

Возникновение специфически христианской апологетики было связано с выходом христианской общины из иудейства. Только после этого христиане могли быть восприняты как религиозная группа наряду с иудейством; до этого они казались не более чем движением внутри него. Следствием такого шага стало жесткое полемическое размежевание с иудейством. Пример тому представляет, например, Послание Варнавы (ок. 130), согласно которому Бог заключил завет с одними христианами, в то время как иудеи отвергли предложенный им завет своей греховностью (Варн 4:6–8; 14). Христианская литература против иудеев (adversus Judaeos) берет свое начало уже в том раннем времени (Barnard, 1978, 394–398; Lange, 1978, 134 след.; Schreckenberg, 1990, 179 и далее); в частности, сохранилось сочинение Ипполита Римского под таким названием. В связи с этим апологетические устремления в христианстве кажутся скомпрометированными частичным содействием развитию христианского антииудаизма.

Следующим значительным поводом для появления христианской апологетики стало неправильное понимание христианской веры, а также доносы и гонения на христиан. Они возникали частью в связи с их образом жизни – особенно с их отношением к официальному государственному культу, – частью же в связи с христианским богослужением. Так, христиан обвиняли в том, что на их богослужебных собраниях практикуются каннибализм, инцест и детоубийство. Это должно было отталкивать от них, так же как их неучастие в народных представлениях и увеселениях. Но более всего раздражал отказ христиан приносить жертвы узаконенным богам и чтить императорские изображения. Так же как в иудеях, в них видели «атеистов» – обвинение, политически чреватое в связи с тем, что старые римские боги выступали гарантами политической устойчивости и всеобщего благосостояния. Поведение христиан ставило их под подозрение в отсутствии политической лояльности и даже во враждебности государству. Христианство казалось не просто чуждым и сомнительным культом, но опасной политической угрозой. Это подозрение усиливалось ввиду строгого монотеизма христиан, который делал невозможным включение христианского Бога в римский пантеон как одного из принципиально равноправных божеств.

Поскольку следствием этих обвинений были враждебность и гонения, христианские апологеты пытались ослабить и отклонить их. Они писали жалобы Кесарю[33], чтобы добиться признания христианства и законной защиты. Для этого требовалось не только устранить непонимание и ложь относительно христианства. Христианские апологеты должны были показать, что их вера и соответствующая ей жизненная практика соответствуют самым взыскательным нравственным запросам и наиболее возвышенным философским взглядам. Таким образом, требовалось недвусмысленное обращение к философии, чтобы доказать, что христианство находится в согласии с ее познаниями и ни в коей мере не может расцениваться как нечто противоразумное.

Особенно мощный пример подал Иустин († ок. 165). Чтобы добиться общественного признания для христианства, он обратился с гражданско-правовой петицией к Кесарю. Он отверг обвинение в атеизме, подчеркнул лояльность христиан государству и рассеял предубеждение относительно их богослужебной практики. Все это Иустин связал с основательной апологией христианства, в которой он явственно выступил от имени философии, как проходивший перед своим обращением в христианство курс философского образования.

Исходной точкой для Иустина была радикальная трансцендентность Бога, как ее представляла, в особенности, платоновская философия. Бог чисто духовен и совершенно отличен от мира. Поэтому Он далеко отстоит и от человека; тот лишь с большим трудом познает Его и составляет понятие о Нем. На этом фоне Иустин определяет Христа как Логос Божий, через Который Бог обращается к человеку и тем становится познаваемым. Христос, как вочеловечившийся Логос Божий, преодолел казавшуюся дотоле непереходимой пропасть между трансцендентностью Бога и миром в его пространственности и материальности.

Но этот вочеловечившийся в Иисусе из Назарета Логос Божий (Ин 1:14) еще до Своего вочеловечения действовал в творении как «семенной логос»[34] (2-я Апология, 8.3; 13.3), т. е. как логос, высеивающий семена истины. Так, Он, с одной стороны, соприсутствовал Моисею и пророкам, посредникам ветхозаветного откровения, с другой – разбрасывал семена истины в человеческом разуме. Деятельность, которую приписывает Ему в связи с этим Иустин, состояла в том, чтобы сдерживать демонические влияния на человека, тем самым освобождавшегося от своих иррациональных страстей и восстанавливавшегося в своей истинной разумности. Таким образом, человеческий разум заслуживает доверия, потому что Божественный Логос всегда стоит на его стороне. Это позволяет Иустину рассматривать некоторых философов, особенно Сократа, как философов «христианских», как «христиан до Христа», развенчивавших демонические наваждения и посвящавших себя поиску истинного Бога.

Но своей безусловной вершины эта деятельность Логоса достигла в Его вочеловечении; как вочеловечившийся, Он смог непосредственно говорить к людям и, таким образом, сделать Божественную истину в высшей степени познаваемой. В связи с этим Иустин говорит о христианстве как об «истинной философии» (Диалог с Трифоном Иудеем, 1–8), ведь знание Божественной истины, к которому философия стремится, впервые было действительно достигнуто в христианской вере. «Учение христианское истинно не потому, что оно совпадает с истиной, достигнутой в философиях, а также сохраняет ее в себе, но потому что оно есть полный образ той истины, осколки которой сохранялись в философиях» (Honnefelder, 1992, 63).

С такой концепцией логосного богословия Иустин ставит христианскую веру в положительное отношение к до- и внехристианской философии, в котором «ясное видение того, что является особенным в христианстве, сочетается со способностью отыскать элементы истины в греческой философии и поэзии, которые делают христианское послание воспринимаемым как аутентичное послание Логоса» (Fiedrowicz, 2000, 43). Здесь скрывается огромное притязание – христианство обладает единственной, универсальной истиной, которая может быть также осознана как истина разума.

Так была намечена главная линия христианской апологетики. Это стало понятно тогда, когда с III в. начала образовываться ее новая форма (Fiedrowicz, 2000, 49 след.). Она была вызвана уже не прямыми гонениями, а литературными нападками языческих философов. Их враждебные действия порождали неуверенность в самом христианском сообществе, что сделало желательным полемическое противостояние их писаниям. Прототипом этой новой формы апологетики стал составленный около 246 г. труд Оригена (ок. 185–254) «Против Цельса» (Barnard, 1978, 392–394; Fiedrowicz, 2000, 50–52; 65–67; Reemts, 1998; Verweyen, 2005, 144–149). Ориген обращался в нем к христианам, которые были введены в сомнения появившимся примерно за 70 лет до этого критическим по отношению к христианству сочинением Цельса. Последний ставил под вопрос не только достоверность библейского предания. Возможно, принимая вызов апологии христианства Иустина, Цельс оспаривал саму возможность соединения христианской веры с философской мудростью; он обвинял христиан в необразованности и легковерии, из-за которых они придерживаются иррациональных верований. К этому он прибавлял традиционное обвинение в том, что из-за отречения от традиционной религии в пользу христианства основания общества и государства оказались порушены. Очевидно, эти выпады Цельса и десятилетия спустя вызывали среди христиан смущение и сомнения в вере, так как они все еще не находили достойного возражения.