Таким образом, христианская весть способна сама прояснять свое притязание быть Божьим словом. Но этим еще ни в коем случае не доказывается ее истинность и достоверность. Ибо вера способна сделать саму себя истинной и достоверной только в вере, которая означает не что иное, как наполненность Святым Духом. Такая вера сообщает человеку уверенность в том, что он принят Богом в безусловной любви, лишая власти его страх за самого себя – источник всякого бесчеловечия.

Такое понимание веры также позволяет Кнауэру утвердиться в своих экуменических намерениях, осуществляя перевод с языка на язык между христианскими конфессиями. «Для понимания устремлений реформаторской теологии решающим является сознание того, что никакое сотворенное качество не может быть основанием для сообщества с Богом; в то же время, православная теология указывает на то, что сообщество с Богом возможно только во Святом Духе, связующем Лица воедино» (Knauer, 1991, 17, пр. 1).

Но то, что вера может доказать свою истинность и достоверность лишь в вере же, не дает ей иммунитета против непонимания со стороны разума. Правда, нельзя «веру ни выводить из разумных оснований, ни доказывать с их помощью или даже только делать приемлемой» (Knauer, 1991, 395), поскольку речь здесь идет о «сверхъестественной» действительности. Тем не менее, разум имеет важное, неотъемлемое значение для веры. Ему надлежит при помощи разумных аргументов преодолеть возражения, выдвигаемые против веры от имени разума. Ибо «ничто не может быть предметом веры, если противоречит разуму, сохраняющему свою автономию. В этом смысле разуму принадлежит даже преимущество перед верой. Также ради веры, и именно ради нее, нужно следить за тем, чтобы самостоятельность и критическая функция разума были соблюдены» (Knauer, 1991, 396). Разум защищает веру от ее искажения и снижения до суеверия. Истинной вера остается только тогда, когда она сохраняет свободу от суеверия, т. е. от смешения с такими допущениями и содержаниями, которые в принципе являются предметом знания и, следовательно, подлежат суждению разума. Чтобы предохранить себя от подобного губительного смешения, вера нуждается в разуме. Только при его поддержке она может оставаться чистой верой, исполненной Святого Духа.

Основное богословие И. Б. Меца (р. 1928) происходит из 60-х гг. ХХ века, из критического разворота против трансцендентальной теологии его учителя Карла Ранера и аналогичных богословских концепций, таких как экзистенциальная интерпретация библейского послания у евангелического теолога Рудольфа Бультмана. Общим для этих форм теологии, по Мецу, было то, что в них доминировали «категории интимного, приватного, аполитичного» (Metz, 1969, 100). Они представляли христианское послание в укороченном виде. В них «слово благовестия было понято как чистое слово-обращение, слово персонального самосообщения Бога, но не как слово общественно-значимого обетования» (Metz, 1969, 101). Религиозный субъект изолировался от общественно-политической действительности, к которой он, при этом, неотъемлемо принадлежал, и фокусировался всецело на своем спасении. Так, Ранеру Мец ставит в упрек следующее:

Отсюда Мец усматривает как основную герменевтическую проблему в богословии отношение «между веропониманием и социальной практикой», подразумевая под этим «раскрытие социального потенциала веры» (Metz, 1969, 104). В ходе работы над своей версией основного богословия Мец снова и снова заостряет внимание на его социокультурном окружении. Он, в особенности, считает отличительной чертой последнего объяснение мира в логике эволюции – объяснение, укорененное в Просвещении и западно-буржуазной цивилизации, но также определяющее собой историческую диалектику марксистского материализма.

В данной эволюционистской перспективе религия объясняется и классифицируется при помощи метатеории с точки зрения логики развития, так что ее специфическая действительность и динамика больше не принимаются во внимание.

Основное богословие, исходящее из адекватного представления этой ситуации, должно по сути принять апологетическое направление. Оно должно защищать и оправдывать христианство в его аутентичности, работая над его метатеоретическим осмыслением (metatheoretischen Einordnung) и сравнивая с другими верами. При этом оно не должно – «в отличие от времен метафизики, т. е. времен, когда общество само себя определяло посредством религиозной конечной цели» (Metz, 1992a, 21 след.) – перенимать доминирующие сегодня теоретические подходы. Ибо в логике эволюционизма «Бог – как Бог живых и мертвых, Бог, не оставляющий в покое даже прошлое, даже мертвецов – совершенно немыслим. Она есть, в намного большей степени, чем любой выраженный атеизм, который в своем отрицании все еще захвачен отрицаемым, настоящее безпафосное безбожие» (Metz, 1992a, 169).

Но при этом основное богословие ни в коем случае не направлено только «вовне», а обязательно также «внутрь», во внутреннее пространство самого христианства. Ибо лишь здесь оно может обеспечить себе основания для выполнения своей апологетической задачи – оно должно, «чтобы не подвергаться риску спекулятивного регресса в бесконечность, обратиться на субъекта и его практику; должно и само себя понять как практически-обосновывающую дисциплину – практическое основное богословие» (Metz, 1992a, 24). Речь идет о такой практике, в которой значение христианской веры проявляется и доказывает свою действенность. Но с этим, по Мецу, в буржуазном христианстве дело обстоит не лучшим образом. Более того, «исторический кризис христианства, в сущности, есть не кризис его благовестия и содержания веры, но кризис его субъектов и институций, которые слишком удалились от необходимо присущего этому содержанию практического смысла» (Metz, 1992a, 165).

Испытательное поле для такого рода основного богословия лежит «вне предзаданных богословских систем» (Metz, 1992a, 27). Но именно так оно оказывается «исследованием оснований богословия» (Metz, 1992a, 23). Вопрос в нем ставится об идентичности христианства, и не внеисторической, заранее твердо поставленной идентичности, а об оспариваемой в постоянной борьбе, всякий раз устанавливающей и испытующей себя в противоречивых, болезненных опытах и сражениях конкретно-исторической жизни. Мец пытается прояснить это при помощи известной сказки о беге наперегонки между зайцем и ежом, которую он читает «против шерсти», принимая сторону зайца. Возможность, которой обладает заяц, есть «возможность вхождения в поле истории, которое пересекается только в беге, в состязании, в полете (и, как всегда, именно тексты Павловой традиции призывают христиан к историко-эсхатологической жизни). Эта возможность означает, вместе с тем, для зайца попытку критически разоблачить идеалистическое обеспечение поставленной под угрозу идентичности христианства, отвлеченное от идентифицирующей силы практики (бега), – так сказать, богословскую уловку ежа, который обеспечивает себе идентичность, или победу, без опыта бега (т. е. без опыта опасности и риска неудачи)» (Metz, 1992a, 159).