Основной заботой Ранера была критика забвения субъекта, которое имело место в традиционном основном богословии, и, тем самым, возвращение содержательной стороны веры в состояние связности с человеческим опытом для выявления ее достоверности. Чтобы этого достигнуть, он должен был пересмотреть заявленное в «Слушателе слова» притязание на чисто философскую аргументацию и положить в основу своей версии основного богословия предпосылки, взятые из христианской веры в откровение. «Трансцендентально- философский вопрос о субъекте, условиях возможности познания и его предметах, таким образом, попадает в смысловую сферу этого фактического откровения о спасении, переживает трансцендентально-богословское углубление» (Reikerstorfer, 2000, 256). Здесь у Ранера основное богословие теряет до сих пор присущий ему сугубо оборонительный характер. Ибо принятием «сверхъестественного экзистенциала» в том смысле, в каком о нем говорит Ранер, утверждается «в некотором роде преизбыток христианства над церковью» (Flury, 1972, 362). Впоследствии Ранер попытается дальше развить эту линию в своей спорной теории об «анонимном христианине» (см., напр., Rahner, 1968; Rahner, 1972; Hilberath, 1995, 147–160).

Трансцендентальный подход к основному богословию также представляет в своих многочисленных публикациях по данной дисциплине Генрих Фриз (1911–1998). Основное богословие задается вопросами об основоположениях, под которыми «понимаются предпосылки и условия возможности богословия». Точнее, оно задается «вопросом о вере в собственном смысле и вопросом о ее корреляте – откровении как принципе всякого богословия с его особенным содержанием, а также вопросом о его посредстве, то есть о Церкви, поскольку она является носительницей и содержит в себе традицию передачи откровения» (Fries, 1985, 13). Центром дискурса основного богословия является при этом трансцендентально-богословский вопрос об откровении. Он имеет ввиду не содержание откровения, а сущность и феномен откровения «для всех религий и специальных теологий» (Fries, 1972, 344). Ведь некое откровение является почвой и истоком для всякой теологии. Но в этом качестве, «в качестве трансцендентально-богословского целого, откровение предполагается отдельными богословскими дисциплинами» (Fries, 1972, 345). Разъяснить это фундаментальное положение – задача основного богословия. При этом оно не предполагает какого-то всеобщего понятия об откровении, но исходит из христианского опыта его. «Здесь имеет силу все то же разграничение между историческим опытом и трансцендентальной априорной рефлексией, которое дано уже в исторически экзистирующем духе: в непредвзятом принятии опыта, никогда не постигаемого адекватно его историческим рефлексом, человек осмысляет априорные условия возможности этого действительного опыта и добивается, наконец, его настоящего понимания» (Fries, 1972, 345). С этой рефлексией над условием возможности откровения соотносится доказательство предрасположенности человека к исторически реальному откровению. Ибо христианская вера «только в том случае возможна, если в человеке, в определенных для него условиях даны возможность христианской веры и ее схема, если человек так составлен, что он может веровать, и именно в смысле христианской веры. Если же этих условий возможности не дано, если их нельзя доказать, то христианская вера в целом и в частности чужда действительному, она есть нечто показное, идеологическое, и серьезно спрашивать о ней нельзя» (Fries, 1985, 14). Фриз приписывает основному богословию особые экуменические возможности и задачи, поскольку его фундаментальные проблемы сегодня стали для всех христианских конфессий центральным запросом и вызовом. Тем самым они сделались для конфессий чем-то объединяющим (Fries, 1973, 224 и далее). К этому Фриз прибавляет и миссионерский характер основного богословия. Так как оно получает свои доказательства не от веры, но «ссылаясь на рациональную, философскую и историческую аргументацию» (Fries, 1972, 347), оно обращено прежде всего к неверующим. Оно, «как наука о встрече откровения и человека, отыскивает последнего в непосредственности его сознания, в его человеческом бытии, в его ситуации и экзистенции, желая ввести его в соприкосновение с откровением» (Fries, 1972, 349).

В трансцендентальный метод, как его практиковал Ранер, внес значительные поправки швейцарский теолог Ганс Урс фон Бальтазар (1905–1988). Он был убежден:

Бальтазар видел в этом неоправданную переоценку субъективных факторов вероубеждения, и перед ним вставал вопрос, «не находится ли все это направление под угрозой тайного, а иногда и явного философизма, где внутренняя мера стремящегося духа, обозначается ли она как “пустота” и “полость”, как “cor inquietum”[56], как “potentia oboedientialis”, так или иначе, сделана мерой откровения» (Balthasar, 1988, 142). Но, проблематизируя метод имманентности, Бальтазар не хочет вернуться к экстринзецистскому[57], опирающемуся на внешние признаки познанию достоверности предметов веры. Ведь и этот метод, «который различает между непрозрачным для верующего содержанием веры и свидетельствующими об истинности этого содержания “признаками”» (Balthasar, 1988, 166 след.), видится ему потерпевшим неудачу. Напротив, речь для него идет о «пути между Сциллой экстринзецизма и Харибдой имманентизма» (Balthasar, 1966, 33). Этот путь Бальтазар видит в богословской эстетике, имея ввиду восприятие образа (Gestalt) Иисуса Христа. Ибо во Христе сияет сокровенная тайна Божья, Его величие, которое проявляется как безусловная любовь, дарующая себя в суверенной свободе.

Поэтому Бальтазар переходит к реабилитации категории прекрасного, одной из классических трансценденталий бытия. Ведь «Бог приходит к нам прежде всего не Учителем (“Истинным”) или действенным “Избавителем” (“Благим”), но СОБОЮ, чтобы явить великолепие Своей вечной триединой любви и осиять нас той “незаинтересованностью”[58], которая присуща истинной любви, как и красоте» (Balthasar, 1965, 27 след.). Эта красота должна быть воспринята по-новому. В ней являет себя творческая свобода, которая открывает воспринимающему нечто для него удивительное, непредсказуемое. «То, что противостоит нам, потрясает как чудо и потому никогда не постигается переживающим, но как чудо овладевает его пониманием: оно есть одновременно пленяющее и освобождающее, недвусмысленно дающее себя как “свобода в явлении” (Шиллер) по внутренней непостижимой необходимости… Такое совпадение невозможности для меня самого с убедительнейшей правдоподобностью для меня есть только в царстве незаинтересованно прекрасного» (Balthasar, 1966, 34 след.). Соответственно, это представляет собой единственный адекватный доступ к откровению Божию, ибо лишь в сиянии его красоты может быть показана его достоверность. В разработке этого подхода видел Бальтазар задачу обновленного основного богословия, которое он концептуализировал как «созерцательное учение» – «эстетику (в кантовском смысле) как учение о восприятии образа являющего Себя Бога» (Balthasar, 1988, 118).

Христос есть основание всего христианства, а потому восприятие Его образа должно обосновывать и нести на себе всю христианскую веру. Но для этого недостаточны вероятностные суждения. Чтобы функция обоснования была исполнена, требуется очевидность, «и очевидность не субъективная, а объективная». Бальтазар подразумевает под ней такую очевидность, «которая самим феноменом сияет и высветляется, а не такую, которая обосновывается через удовлетворение потребностей субъекта» (Balthasar, 1988, 446). Таким образом, образ откровения должен сам собой подвигать человека к согласию, поскольку он выполняет определенную функцию для него и может послужить достижению человеком его предназначения.