Своеобразие Блонделя в том, что он ставит этот вопрос не как теолог или христианский апологет, а как философ – точнее, как философ, имеющий обязательства перед современной философией. Он убежден, что своеобразие этой философии содержит в себе решительное препятствие для того, чтобы сделать послание христианского откровения понятным современным людям и приблизить его к ним. Блондель хочет прочно встать на почву этой философии, чтобы отсюда, без дальнейших опосредований, открыть доступ к христианству.

В качестве ключевой философской идеи, а вместе с тем и основания современной мысли Блондель рассматривает идею имманентности, а именно – для человека только то является истинным и может быть принято им как таковое, что соответствует ему самому и находится в согласии с его собственной автономной действительностью. Но с этой точки зрения идея сверхъестественного должна казаться прямо возмутительной, ибо оно было бы чем-то таким, что не может раскрыться человеку изнутри его самого, т. е. лежит вне имманентности, в то же время претендуя на значимость для человеческой мысли, воли и деятельности.

Интенция Блонделя клонится к тому, чтобы то и другое вошло в свои полные права – идея имманентного и идея сверхъестественного. Он хочет доказать, что они обе могут быть сохранены в своей специфике, не исключая друг друга; иначе говоря, что современная мысль и вера в откровение совместимы друг с другом. Но для этого необходимо привести доказательства априорной внутренней предрасположенности человека к сверхъестественному откровению; должно быть показано, что человек в своей автономной имманентности предрасположен к сверхъестественному и принципиально для него открыт.

К этой задаче Блондель приступает в работе 1893 г. «Действие» («L’Action. Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique») (Bouillard, 1963; Schmitz, 1969, 204–210; Flury, 1979, 94–102; Verweyen, 1986a)[51]. Он рассматривает всю взаимосвязь человеческой жизни как свершение поступка. Этот action, в котором человек себя обнаруживает, артикулируется в сознательных определениях воли (volonté voulue), преследующих свои особенные, разнообразные цели. В основе – некое изначальное волеизъявление (volonté voulante), которое всему этому action человеческой жизни дало первый импульс и всякий раз снова приводит его в движение. Начиная с элементарных чувственных восприятий, продолжая научными и социальными устремлениями и завершая нравственными, метафизическими и религиозными значениями, это движение направляется ко все более обобщающей тотальности. При этом, однако, проявляется постоянная несоразмерность между первичной динамикой и конкретными определениями воли: изначальное волеизъявление не находит себя полностью ни в одном из конкретных целеполаганий, оно, в конечном счете, не может быть удовлетворено и всеми ими вместе. Правда, снова и снова эту стремящуюся вперед динамику пытаются закрепить в определенных формах и образах жизни, которые человек создает исходя из своих возможностей. Однако все эти попытки подлежат разоблачению как идеологические.

Так анализ, осуществляемый Блонделем, в конце концов приводит к заключению, что потребность, заложенная в изначальном волеизъявлении, не может быть удовлетворена имманентностью «действия». Следует признать, что эта потребность действительно существует, а также то, что ничем внутри природного порядка ее нельзя удовлетворить. «Она насущна, и она неутолима. Это… последний вывод из детерминизма человеческой деятельности» (Blondel, 1965, 319). Но тем самым на чисто философском уровне проявляются контуры сверхъестественного. Философский анализ сам по себе приводит к идее, что динамика человеческого действия могла бы прийти к завершению только в сверхъестественном. Предъявить реальность последнего философия иным образом не могла бы, она выясняется только в этой идее. Ею, во всяком случае, показано, что человеку не хватает себя самого, и в самом человеке обнаруживается след, подразумевающий его отзывчивость к сверхъестественному откровению.

Через несколько лет после публикации «Действия» Блондель подверг в своем «Письме об апологетике» («Lettre sur l’apologétique», 1896) суровой ревизии апологетику того времени. На ее представителей это произвело такое впечатление, будто он хочет полностью отвергнуть традиционную апологетику и заменить своей, построенной на методе имманентности. Поэтому Блондель внутри современной ему теологии был подвергнут массированному отрицанию. Но сам Блондель в полемике вокруг своей позиции всегда подчеркивал, что впечатление, ею вызванное, является неверным. Он ни в коем случае не имел ввиду отбросить «объективистскую апологетику» – он в полной мере признавал ее значимость, но хотел расширить ее посредством имманентистской, показывающей способность человека отзываться на откровение. Блондель не хотел оставлять такие события, как чудо, явление Иисуса или возникновение Церкви просто в их объективно-историческом статусе. По его мнению, их значение сохраняется лишь в том случае, когда воспринимающий их субъект соответственным образом предрасположен. Только тогда эти феномены могут служить знамениями Божественных дел. Если же человек, напротив, не подготовлен внутренне к возможности сверхъестественного откровения, то он остается слеп и к знаковости этих событий.

На эти мысли впоследствии смог опереться французский иезуит Пьер Руссло (1878–1915). В своей статье 1910 года «Глаза веры» («Les yeux de la foi») он рассуждал о примирении внешних и внутренних факторов, сущностных для акта веры (Kunz, 1969).

Вере не предшествует разумное постижение, полученное при помощи критериев, остающихся внешними для нее самой. Правда, внешние знаки Божественного присутствия необходимы для веры, и эти знаки также могут быть восприняты независимо от нее. Но только в свете веры может стать явным, что они находятся в связи с открывающим Себя Богом. Итак, нужны «глаза веры» для того чтобы эти внешние знаки стали достоверными знамениями Божественного откровения.

Согласно Руссло, познание достоверности предметов веры и вероубеждение образуют внутреннее единство, и их нельзя отделять друг от друга. При этом вероубеждение основывается на внутреннем благодатном просвещении человека. Последнее производится не самим человеком, но Божественной благодатью, которую человек принимает свободно. При свете веры во внешних знаках проявляется то, что вначале сокрыто в них, а именно – их отношение к открывающему Себя Богу. Это способен воспринять разум, хотя сам по себе он не мог бы познать этого. Таким образом, «вера углубляет зрение ума» (Kunz, 2000, 314), и они приходят к согласию.

С такой концепцией интегративных отношений веры и разума (eines integrativen Verhältnisses von Glaube und Vernunft) Руссло выступил против представления, в различных вариантах доминировавшего в католической теологии с середины XIX до конца ХХ века, и защищавшегося такими влиятельными теологами, как Йозеф Клейтген, Амброз Гардейль или Режиналь Гарригу-Лагранж (Schmitz, 1969, 210–212; Eicher, 1977, 151–162; Berger, 1999, 99–107). Согласно этому представлению, следует различать веру, основанную на сверхъестественной благодати, и познание достоверности предметов веры, основанное на естественном разуме. Они находятся, в некотором смысле, на разных «этажах», и чтобы добраться до верхнего, нужно пройти через нижний. Так, согласно этой концепции, благодать (на верхнем «этаже») может оказать свое действие лишь тогда, когда естественный разум (на нижнем «этаже») доказал, что веровать разумно и, более того, необходимо. Но поскольку вера относится к сверхъестественной действительности, а именно к Богу и вечному спасению, то само вероисповедание должно иметь сверхъестественный источник. Следовательно, здесь вера и разум, природа и благодать остаются вне связи друг с другом, они проявляются как два параллельных порядка, один безотносительно другого.