Поэтому основное богословие должно постоянно давать себя перебивать и смущать актуальной христианской практике веры. Мера, которой должна испытываться сама эта практика, есть memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi[60]. Мец смотрит поэтому на «рассказ» и «воспоминание» как на «когнитивное соответствие» христианской практике (Metz, 1992a, 158). Таким образом, история Иисуса становится снова и снова современной – как камень преткновения и призыв к преемственности. Одновременно христианская практика предохраняется ею от того, чтобы производить себя из господствующей общественной тотальности или поступать на службу к ней. Более того, memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi оказывается опасным воспоминанием, поскольку обращает взор на заброшенных, на удел стесненных, страждущих и угнетенных.

Практическое основное богословие – подразумевается практика, которая ориентируется на следование за Иисусом – стремится «в нарративном и аргументативном образе свободного воспоминания, как определенном образе надежды, отвечать на обстоятельства нового времени» (Metz, 1992a, 191). Оно позволяет охарактеризовать себя, в разграничении с трансцендентальным богословием субъекта, как богословие субъекта, ориентированное на следование Христу. При этом оно предоставляет «опцию для возможности солидарного субъектного существования всех людей», понимая себя как отчет о «солидарном уповании на Бога Иисуса как Бога живых и мертвых, Который всех призывает к субъектности пред лицем Своим» (Metz, 1992a, 84, 86). Такое основное богословие должно быть – или становиться снова и снова – восприимчивым к страданиям и вопросам теодицеи, в том числе предъявляя иски к Богу и за еще невыполненные обетования. Но именно так оно противостоит логике эволюционной мысли, подчиняющей все пустому, эволюционно растущему в бесконечность континууму времени, для которой, «в конечном итоге, все равносильно смерти» (Metz, 1992a, 169). Напротив, Бог есть, «по-библейски, не другой момент времени, но его конец, ограничение, разрыв – и потому его возможность» (Metz, 1992a, 169). Только в подобном горизонте ограниченного, заключенного в установленный срок времени возникает надежда на нечто окончательное – избавление и спасение, оправдание и примирение, возвращение к самому себе, то есть нечто такое, чего нельзя превзойти продолжающемуся в бесконечность, до самого погружения в забвение, течению времени. Поэтому и «речь о “последнем” и “окончательном” слове обетования Божья человечеству в Иисусе Христе… сама есть некое высказывание о времени. Она делает необходимой логику ограниченного времени», которое, как таковое, остается необгоняемым и обладает «повествовательно-памятной глубинной структурой» (Metz, 1997, 162). Именно это и явля- ется необходимым условием Церкви как повествовательно- памятного сообщества, а также практики христианской веры, насколько то и другое имеет свою центральную точку отсчета в memoria Jesu Christi[61].

В своем «Анализе оснований и статуса богословского теоретического образования» Гельмут Пойкерт (р. 1934) подхватывает тезис своего учителя Меца об анамнетической[62] структуре христианской веры и теологии, когда задается вопросом: возможно ли вообще рискованное и освобождающее воспоминание, когда отношение к собственной истории – как показывает на парадигматическом уровне психоанализ – может обезображиваться искаженной памятью и структурами нарушенной коммуникации? Чтобы преодолеть подозрение, Пойкерт обращается к богословской теории коммуникации, способной отследить подобные искажения и помехи. Она должна помочь прояснить, «обладают ли богословские высказывания и речевые коммуникативные практики, вырастающие из христианской традиции, обновляющей и критической силой для того, чтобы прорвать, разоблачить несправедливость и насилие в интерактивных взаимоотношениях (то, что по-библейски называется “миром”), исправляя и врачуя их как языковые действия» (Peukert, 1978, 70). При этом Пойкерт имеет в виду научно-теоретическое обоснование практического основного богословия, еще отсутствовавшее у Меца. Сам он понимает это предприятие как «основное богословие», которому приписывает две задачи. Это, «с одной стороны, научная теория богословия, раскрывающая диапазон предметов и проясняющая возможность его теоретического постижения. С другой стороны, это основное богословие в том смысле, что в нем вырабатываются основные богословские утверждения, которые должны развиваться в теологии в целом и выполняют герменевтическую функцию для целого» (Peukert, 1978, 18).

Пойкерт начинает с реконструкции научно-теоретической дискуссии ХХ века, в начале которой стоит обсуждение возможности теологии как науки у раннего Витгенштейна и в Венском кружке. В ходе этих научно-теоретических дебатов как основа научной рациональности все больше и больше выкристаллизовывалось коммуникативное действие, так что теоретические вопросы науки в конечном счете сводились к теории коммуникативного действия. Пойкерт видит в ней

Теория коммуникативного действия должна, таким образом, вырабатывать нормативный фундамент для практической деятельности, а также для науки.

Однако, согласно Пойкерту, в центр этой теории, как только она приступает к вопросу об устроении единого солидарного человечества, прорывается апория. Ибо единое солидарное человечество должно было бы включать в себя всех людей, равно как и тех, в частности, кто стал жертвой истории. Здесь требуется анамнетическая солидарность, которая появляется только как парадокс. Так, в теории коммуникативного действия, разработанной Юргеном Хабермасом, эта апория остается без ответа. Пойкерт выдвигает в ее отношении два тезиса:

Коммуникативное взаимодействие с невинными жертвами истории возможно в той мере, в какой оно утверждает действительность, которая может спасти других даже в смерти. Данная действительность, которая поэтому «(должна) быть названа “Бог”», в то же время будет определяться как действительность, «которая через это спасение других делает возможной нашу собственную временную, направленную к смерти экзистенцию» (Peukert, 1978, 342). Такое утверждение действительности Божьей остается, следовательно, связанным с практикой всеобъемлюще- (и потому также анамнетически-) солидарного коммуникативного действия, оно есть импликация этой практики и немыслимо без нее. Это практическое утверждение действительности должно освобождать – и освобождает – человека снова и снова для такой практики, через которую он сам может приходить к действительности Божьей. Отсюда раскрывается понимание Лица Иисусова и, тем самым, возникает доступ к христологии. «Через практически поставленное в Его экзистенции утверждение действительности Божьей для других Он вызвал и открыл каждому возможность утверждать Бога также и для себя как спасительно действующего в смерти» (Peukert, 1978, 345).