Данная форма ответственности веры обозначается в «Руководстве», исходя из содержания христианского послания, как интринзецистская. Так, уже в области наименования фиксируется отказ от экстринзецизма традиционной апологетики. Стремление последнего утвердить достоверность (credibilitas) веры средствами Божественных знамений и внешних критериев опиралось на предположение, что разум неспособен воспринять содержание веры и потому должен удостовериться лишь в ее «преддверии». Тем самым, апологетика воспринималась как предтеологическая дисциплина, которая должна употреблять лишь чисто философские либо исторические доказательства. Вопреки такому подходу «Руководство» настаивает на том, «что основное богословие должно прежде всего быть озабочено притязанием христианства на истину, и еще более – таковым притязанием самой сути христианства, защищая и подтверждая его путем раскрытия и разумного оправдания этой “сути” в ее содержательном истинностном своеобразии» (Seckler, 2000a, 359). Герменевтическое раскрытие послания веры, таким образом, идет рука об руку с его подтверждением для разума, так как вере, из своего содержания, необходимо утвердить себя как совместимую с разумом. Поэтому обоснование достоверности предметов веры может быть достигнуто лишь на содержательных основаниях (Pottmeyer, 2000a, 278 и далее).
Предпосылками этого интринзецистского поворота основного богословия были, прежде всего, глубокие перемены в понимании откровения, инициированные Вторым Ватиканским Собором. Тем самым сделался возможным «системно-теоретический разворот ума в сторону “внутреннего содержания” благовестия» (Seckler, 2000a, 400). Но этим интринзецизмом характеризуется, с другой стороны, и историко-богословский аспект основного богословия, как это концептуализировано в «Руководстве». Ибо здесь выражается также убеждение:
«Для будущего христианства и его всечеловеческой миссии важно, чтобы оно принималось не только как религия среди религий и соответствовало, насколько возможно, постмодерновому, иррациональному, истинностно-индифферентному или чисто практико-ориентированному понятию о религии, но как религиозная сила, стоящая за конкретным содержанием, за истиной и истинами спасения и исцеления человеческих отношений, способных к ответу на поле человеческой борьбы за истину. И здесь, в этом пункте, сосредоточены также задачи и практическое значение основного богословия как науки о вере» (Seckler, 2000a, 367).
10. Ганс-Юрген Фервейен: основное богословие на почве Первой философии[69]
Примечательный акцент в дебатах касательно задачи обновленного основного богословия сделал Ганс-Юрген Фервейен (р. 1936) в своем очерке, появившемся в 1991 г. под названием «Последнее слово Бога» и вызвавшем большую дискуссию. По убеждению Фервейена, которое он высказывал в различных публикациях и до того, проблема обоснования основного богословия нимало не решается его герменевтическим разворотом. Более того, она вообще не может быть решена при помощи герменевтики. Фервейен обращает внимание на то, что христианская вера основывается на историческом событии, которое должно быть понято как последнее слово Бога к человеку. Отсюда проистекают две сущностные, важнейшие задачи для основного богословия.
Ибо «последнее, во-первых, означает, что смысл, явленный в этом событии, действителен для всех и навсегда. Отсюда необходимость для основного богословия иметь дело с философией, с ее постановкой вопроса, в которой разум обнаруживает себя вопрошающим, может ли нечто вообще, и, если да, то чтó именно может предоставить человеку универсальный и непревосходимый смысл. Во-вторых, это основополагающее христианское утверждение подразумевает, что в мире ограниченной фактичности что-то может действительно встретиться нам (а не только быть понятийно концептуализировано нами) как непреодолимое и обязательно требующееся событие, более того, что нечто такое на самом деле уже встретилось нам и далее вовлекает нас в себя. На основное богословие, таким образом, наряду с философской возложена столь же весомая историческая ответственность» (Verweyen, 1986c, 321 след.).
Обе задачи Фервейен находит пренебрегаемыми в современном основном богословии, более того, он даже думает, что и соответствующее понимание проблемы еще отсутствует.
Вера и теология представляют собой процесс понимания и опосредования, поскольку содержащийся в них смысл должен открываться в каждое время и для каждого времени заново. Это герменевтическое усилие остается принципиально незаконченным, ибо в будущем горизонты понимания будут открываться далее. «Отсюда проистекает опасность свести антропологическое значение явленного в откровении, в результате слишком поверхностно схваченных методов корреляции или интегрирования, лишь к злободневным, “актуальным” вопросам, а тем самым к простому “Aggiornamento”[70] веры» (Verweyen, 2000a, 244). Но тогда подвергается опасности сойти на нет и христианское убеждение в окончательности откровения и непреодолимости данной в нем истины. Этой опасности основное богословие, по Фервейену, может противостоять лишь в том случае, если обладает понятием окончательного смысла и неотменяемой истины. Данное понятие способно послужить критерием для проверки притязаний на окончательность, как они заявляются в религиях, в том числе в христианстве. С помощью этого критерия основное богословие должно оправдать христианское убеждение в окончательности откровения Христова как отвечающее разуму.
Однако, чтобы это стало возможным, понятие об окончательном смысле должно удовлетворять двум требованиям. Ему нужно быть сформулированным в пределах автономии разума, т. е. без предзаданных теологических условий, подобных тезису Ранера о сверхъестественном экзистенциале (см. выше). Таким образом, чтобы это понятие могло считаться действительно независимым критерием, оно должно быть чисто философским понятием. Кроме того, это понятие должно быть укоренено в рефлексии методом первой философии[71]. При этом должна быть исключена возможность ошибки, ибо всякое сомнение в нем затрагивает утверждаемую им истину. Только такое, достигаемое в рефлексии методом первой философии окончательное обоснование дает уверенность в том, что на самом деле речь идет о последнем, непреоборимом смысле.
Фервейен находит его с опорой на философию Иоганна Готлиба Фихте, согласно которой понятие последнего смысла включает в себя явление абсолютного в отношениях взаимного признания, через которое конечные свободы становятся образом абсолютного. Сам опыт – быть необходимо призванным к признанию чужой свободы, составляет в человеке основоположение для опыта абсолютного. Очевидность этого долженствования показывает, что исполнение смысла своего бытия может быть найдено человеком только в единстве с абсолютным. Отсюда, речь может идти об окончательном откровении абсолютного лишь там, «где свобода обнаруживается как полностью признанная безусловным Бытием, и именно в освобождении человека, созданного как образ Божий» (Verweyen, 2000a, 193).
Исходя из этого критерия, движение традиции в ее различных, но взаимосвязанных смыслосодержаниях предстает «как содержательная среда между откровением и верой» (Verweyen, 2000a, 51 и далее). Так, Иисус в Своем идущем до края предании (traditio) людям, через которое Он приблизил к ним безграничную благость Божию, стал неподдельным образом абсолютного и, тем самым, его окончательным откровением. Но истина Его может быть далее передана и достоверно засвидетельствована в истории через соответствующую практику. «“Традиция” в смысле “предания” только тогда не выпадает из исходного движения, когда она полностью отчетливо восходит к “traditio” в смысле “передачи”» (Verweyen, 1986c, 334). Тем самым Фервейен, имея философски разработанный критерий испытания притязаний на окончательность, находит ответ на второй сущностный вопрос основного богословия: каким образом истина, заключенная в ограниченном историческом событии, может всякий раз заново постигаться в дальнейшем ходе истории? Она может постигаться в практике свидетелей веры, имеющей источник в первоначальной traditio Иисуса.
