«В период после Второго Ватиканского Собора … основное богословие пережило невиданный подъем. Собор подействовал на него освобождающе и возбуждающе; “освобождающе”, впрочем, также в том смысле, что школьные теологические конвенции теперь были упразднены и что понятие основного богословия и всего к нему относящегося стало при этом еще более многозначным. Его название становилось все популярнее, дело – концептуально разнообразнее, общий знаменатель – все неопределеннее. “Новая неразбериха” … постмодерна распространилась также в основном богословии, она еще сильнее поколебала старые тождества, но и открыла новые перспективы» (Seckler, 2000a, 332 след.).
Прежде чем мы попытаемся очертить современный абрис предмета, нам надлежит бросить взгляд на новые концепции недавнего прошлого и настоящего.
IV. Католическое основное богословие после Второго Ватикана
Мы ограничимся здесь германоязычным пространством, и этого будет достаточно, чтобы окинуть взглядом необходимый спектр новых подходов в основном богословии, по крайней мере тех, в которых оно понимается и концептуализируется как именно теологическая дисциплина.
Мы сознательно обходим стороной, в частности, распространенную в англосаксонском мире «аналитическую философию религии» (для ознакомления см.: Hick, 1990; Alston, 1991; Plantinga, 2000; Laube, 1999), которая за последние десятилетия коснулась многих вопросов основного богословия. Есть веские сомнения в том, что здесь действительно возможно продвижение основного богословия, а не движение в сторону нового тупика. Ибо аналитическая философия религии «отчетливо направляется не просто к рациональному, но к рационалистическому рассмотрению религиозных проблем. Ее манера ставить вопросы не обращена или, во всяком случае, не в первую очередь обращена на феномены религиозной жизни, но погружена в проблемы естественных наук (разработки в области физики, космологии, биологии), теории науки (верификация и фальсификация гипотез, вопросы объяснения и обоснования), социологии (общественная релевантность религиозных убеждений, религиозный плюрализм). Разумеется, все эти проблемы важны. Однако придание абсолютного значения им и связанным с ними методологическим предпочтениям приводит к односторонности восприятия и сужению проблематики. Религиозно-философская мысль этого рода связана с такой постановкой вопроса, при которой эпистемологически нивелируются различия между религиозными жизненными ориентациями и нерелигиозным знанием, а религия оказывается, в лучшем случае, особым видом (предположительного) знания наряду с другими» (Dalferth, 2003b, 96). Но тем самым изначально упускается своеобразие религиозного свершения и настроения, а с ним и самопонимание христианского основания веры (в смысле «веры, ищущей понимания»), т. е. то, благодаря чему оно занимает центральное место в основном богословии.
1. Карл Ранер: трансцендентальное основное богословие
Как Блондель почти пятью десятилетиями ранее, Карл Ранер (1904–1984) в своей книге 1941 г. с программным названием «Слушатель слова» ставит вопрос об отношении человека к сверхъестественному откровению. Ранер также старался исправить ошибки антропологического опосредования в апологетике, или основном богословии. Для этого ему нужно было показать, что в человеке имеется «способность к послушанию» (potentia oboedientialis) для свободно приходящего откровения Божия (Werner, 2003, 29–192). Путем, который Ранеру при этом пришлось проложить, была метафизика конечного духа. Во всех своих свершениях из области конечного и ограниченного этот дух стоит в отношении к бесконечному горизонту, непостижимой тайне. Он и постигать конечное как конечное может лишь потому, что сам находится в таком бесконечном горизонте, остающимся априорным условием возможности для всякого акта человеческого познания и воли.
Эта трансцендентально-философская данность показывает, согласно Ранеру, что человек, как конечный дух, способен воспринять сверхъестественное откровение, поскольку он всегда неотъемлемо, априорно стоит в отношении к этому трансцендентальному горизонту. И даже более того, человек обязан безусловно повиноваться такому откровению, если таким образом ему открывается всеобъемлющая тайна. Ибо, если бы он отказался от послушания, это противоречило бы его собственной сущности как конечного духа.
Ранер прилагает усилия к тому, чтобы представить эту данность в порядке строго философской аргументации, т. е. без каких-либо теологических предпосылок. Тем не менее, он признает, что это философское доказательство входит в сферу задач богослова, ибо речь здесь идет о заложенных в субъекте априорных условиях возможности быть слушателем Божественного Откровения. Именно демонстрацию этой трансцендентально- философской данности Ранер представляет в «Слушателе слова» как специальную задачу основного богословия.
Позднее в центр теологии Ранера ставится понятие «сверхъестественного экзистенциала». Вместе с тем меняется и его аргументация в основном богословии (Verweyen, 1986b). Теперь Ранер придерживается мнения, что даже простая предрасположенность человека к принятию откровения от Бога нуждается в сверхъестественном просвещении. Таким образом, ход аргументации в основном богословии подпадает под богословские предпосылки (теологии благодати), как можно видеть в «Основаниях веры» (1976). Теперь Ранер усматривает начало движения к трансцендентному в трансцендентальном опыте всегда действенным, но обязательно – при согласии человека (пусть даже часто неосознанном), «ибо именно в этом акте (трансценденции. – М. К.), и только в нем, переживается то, что истинно есть» (Rahner, 1977, 76). Когда человек осознанно отклоняет это от себя, он вступает в противоречие с самим собой. Наоборот, в сознательном «Да» человек обнаруживает «свою подлинную истину именно за счет того, что невозмутимо выдерживает и принимает эту необъемлемость своей собственной действительности, о которой ему известно» (Rahner, 1977, 53). Так человек может отказаться от уверенности в себе и доверчиво предаться всеобъемлющей тайне.
Ибо «человек, который вообще допустил себя до трансцендентального опыта священной тайны, опытно познает, что эта тайна является не только бесконечно удаленным горизонтом, отрешенной и издалека направляющей судьбой того мира, в котором он существует и которому причастен, а также его сознания, не только тревогой, что заставляет его отступать вглубь убогой территории родины-повседневности, но также защищающей близостью, прощающей интимностью, самой родиной, любовью, которая дает себя в приобщение, тем сокровенным (das Heimliche), где можно спастись от тревожности (Unheimlichkeit) пустой и незащищенной жизни» (Rahner, 1977, 137).
Тем не менее для Ранера конкретное обращение к миру остается необходимым, поскольку трансцендентальный опыт не происходит в «безвоздушном пространстве», но в категориальной взаимосвязи мира и его истории. Этот пункт стал решающим для дальнейшего оправдания веры в основном богословии.
По Ранеру, переданные от человека человеку изречения веры могут претендовать на вероятность лишь тогда, когда они находятся в согласии с трансцендентальным опытом человека. Это значит, что христианское послание откровения тематизирует и подвергает сознательной рефлексии то, что уже дано в обеспеченном категориальной историчностью трансцендентальном опыте, и находит в нем свое подтверждение. Однако верно и обратное – исторические события, на которые ссылается христианская вера, необходимы как подтверждение трансцендентального опыта. Он побуждает людей, с одной стороны, искать «абсолютного спасителя», а с другой – устанавливает критерий, на основании которого можно судить о том, действительно ли конкретное историческое событие оказывается тем самым чаемым и ожидаемым событием спасения и утверждается разумом как таковое. Отсюда вероубеждение идет «по кругу взаимной обусловленности трансцендентального опыта благодати и исторического восприятия принимаемых на веру событий» (Rahner, 1977, 237).
