Основному богословию на основе теории коммуникативного действия удается определить и прояснить предметную область теологии, а также обосновать центральные богословские утверждения. Оно ссылается на опыт действительности, раскрывающийся в практике следования за Иисусом. «Богословие есть именно богословие этого действия; и теория этого действия будет, если она причастна данному опыту, богословием» (Peukert, 1978, 346).
Вслед за Гельмутом Пойкертом Эдмунд Аренс (р. 1953) занимается разработкой концепции «богословской теории действия, функционирующей в области основного богословия и задействуемой в качестве рефлексии христианской церковной практики в контексте наук, общества и целого мира» (Arens, 1992, 163). Нормативным для этой теории является воспоминание об Иисусе Христе и коммуникативной практике как Его Самого, так и первохристианской общины. Как и Пойкерт, Аренс видит центром такой «христопрактики» универсальную солидарность, не только направленную на весь мир, но и включающую в себя мертвых. Эта всеобъемлющая солидарная христианская практика основывается «на пристрастности (Parteilichkeit) Бога, на Лице и деле Иисуса Христа, на Его воскресении, на солидарном приобщении хлебу и вину Его Плоти, на общинности Его Церкви, на чаянии воскресения мертвых и возвращения Христа» (Arens, 1992, 174). В такой христопрактике (Christopraxis) проявляется истина христианского послания и христианской веры, почему и следует стремиться к разъяснению вопросов основного богословия на почве богословской теории действия. Этот подход принесет плоды также с точки зрения теории религии и теологии религии в рассмотрении различных религиозных, философских и богословских подходов, что позволяет Аренсу утверждать: «В коммуникативно-религиозной практике постоянно высказываются определенные смысловые содержания, которым не только присуща вдохновляющая и мотивационно стимулирующая риторическая сила, но которые, более того, открывают и называют действительность, дающую озвучить неотменимые для человеческой жизни и общежития семантические измерения, а именно, относящиеся к воспоминанию и обетованию. Это, во-первых, память о бывшем угнетении народов и классов, обретенной идентичности и перенесенной несправедливости, во-вторых, обетование освобождения от политических, социальных и психических рабства и смерти» (Arens, 2007, 216).
7. Фрэнсис Шюсслер-Фиренца[63]: основное богословие критики фундаментализма
Отправную точку опубликованной в США в 1984 г. концепции Фрэнсиса Шюсслер-Фиренцы (немецкий перевод сокращенный) составляют философское понятие о фундаментализме и критическое размежевание с ним в современной философии. Шюсслер-Фиренца (р. 1941) распознает в господствующих вариантах основного богословия очевидные параллели с таким фундаментализмом. Ибо «как трансцендентальные, так и исторические его варианты ищут фундамент для целостной истины христианства, будь то в исторической фактологии или человеческой субъективности» (Schüssler-Fiorenza, 1992, 269). Против возможности существования непоколебимого, совершенно надежного основания – которое, в первую очередь, предполагает метафора фундамента – выдвигается философская критика фундаментализма. «Фундаментализм подразумевает определенные основные истины, которые или сами себя обосновывают (т. е. не могут быть доказаны ничем другим), или описываются как бесспорные» (Schüssler-Fiorenza, 1992, 268). Итак, речь идет о предъявлении окончательной оправданности чего-то, о последнем основании. Философская критика фундаментализма, на которую ссылается Шюсслер-Фиренца, рассматривает это стремление как безуспешное, указывая на то, что все высказывания, включая чисто протокольные предложения эмпирических наблюдений[64], всегда стоят в определенном контексте и, тем самым, условны. Отсюда возникает убеждение, «что дисциплина не потому бывает рациональной, что имеет фундамент, но потому что является самокорректирующей системой, которая подвергает проверке все притязания и соответствующие теоретические предпосылки – пусть и не все одновременно» (Schüssler-Fiorenza, 1992, 270).
Критика фундаментализма видится Шюсслер-Фиренце неотразимым вызовом по отношению к основному богословию. Ибо, «не существует внешней инстанции, будь то история или человеческий опыт, которая была бы независимой от культурных традиций и социальной интерпретации, составляя независимый фундамент для веры и теологии» (Schüssler-Fiorenza, 1992, 273). Также ссылка на трансцендентальный опыт (например, у Ранера) должна быть, с этой точки зрения, поставлена под сомнение, поскольку и трансцендентальная инстанция остается, в сущности, «достижимой только внутри неких культурных и интерпретативных рамок» (Schüssler-Fiorenza, 1992, 273).
Таким образом, основное богословие встает перед вопросом – должно ли оно предъявлять исторические или трансцендентальные основания христианства в качестве критически важных, тем самым навлекая на себя упрек в фундаментализме? Или его обоснование может быть концептуализировано иначе, а именно тем, что оно «в состоянии начать с различных религиозных, культурных и общественных традиций, так как пересекается с различными современными интерпретациями человеческого опыта» (Schüssler-Fiorenza, 1992, 273)? Шюсслер-Фиренца хочет доказать, насколько это возможно – не впадая при этом в радикальный контекстуализм, – что все утверждения имеют значение и могут претендовать на действительность только в определенном контексте.
Главную задачу основного богословия Шюсслер-Фиренца видит в том, чтобы «раскрыть значение и истину своей религиозной традиции» (Schüssler-Fiorenza, 1992, 288). Герменевтический процесс интерпретации христианской веры и ее практики, таким образом, ни в коей мере не освобождаются от вопроса об истине и, следовательно, от притязания на выходящую за пределы контекста действительность. Более того, остается верным, что «интерпретировать значение религиозного высказывания – значит также разрабатывать его истинность» (Schüssler-Fiorenza, 1992, 275). Без возврата к фундаментализму этого можно достичь, по Шюсслер-Фиренце, через установление «рефлексивного равновесия» различных элементов. Все они связаны друг с другом, но ни один из них не составляет неизменного фундамента для других. Это равновесие рефлексивно, поскольку элементы находятся в постоянной взаимосвязи, в которой они могут изменяться и подвергаться пересмотру.
При этом речь идет, прежде всего, о трех элементах. Первый – герменевтическая реконструкция христианской веры и ее практики. Цель этого процесса интерпретации состоит в том, чтобы представить идентичность христианства с учетом его многообразных проявлений, а также обосновать его релевантность для интеллекта и оправданность его притязаний на истину. Второй элемент – ретродуктивные[65] способы легитимации (в отличие от дедуктивных и индуктивных умозаключений). Речь идет о суждениях ума (Klugheitsurteile) и практических выводах, раскрывающих жизне-ориентированную силу герменевтически реконструированной христианской традиции с точки зрения современного опыта и реальной жизни. Третий элемент – теории заднего плана, которые отвечают за личный опыт, восприятие и интерпретацию религиозных традиций. «Когда … происходит конфронтация между религиозными убеждениями и современным опытом, следует ставить под сомнение не только это убеждение или этот опыт, но, по возможности, также имеющиеся фоновые теории» (Schüssler-Fiorenza, 1992, 302).
Создание рефлексивного равновесия между тремя этими элементами представляет собой принципиально незавершенный процесс. Основное богословие, ставящее перед собой такую задачу, тем самым подвергается постоянным перепроверкам и ревизиям в самых своих основаниях. Но так оно и отводит от себя подозрение в фундаментализме.
