С XV века ситуация в апологетике изменилась и еще в одном отношении. Все больше в центре внимания оказывался вопрос об истинной Церкви Иисуса Христа. Исходной точкой этого процесса стало появление консилиаризма – движения, которое на фоне Великой западной схизмы (1378–1417)[42] утверждало, что Всеобщий Собор должен стоять либо всегда, либо, по крайней мере, в определенных исключительных случаях, выше папства. В ходе борьбы с консилиаристскими идеями появился апологетический церковный трактат, в котором рассматривался вопрос об истинной Церкви. Важнейшими авторами в XV в. были теологи-доминиканцы Иоанн из Рагузы[43] и Иоанн де Торквемада[44].
Эта переориентация апологетики нашла свое продолжение в ходе критики Римской Церкви со стороны реформаторов. Лютер делал различие между внешней (видимой) и духовной (невидимой) Церковью. В своем труде «О папстве в Риме против высокоименитых романистов в Лейпциге» Лютер озвучил свое утверждение, что в Символе веры говорится лишь о невидимой Церкви, основанной Крещением и проповедью Евангелия. «Мы все видим внешнюю Римскую церковь; поэтому она не может быть настоящей Церковью, в которую надлежит веровать. Последняя есть общество собрания святых в вере; но никому не видно, кто – свят, и кто – верует» (WA 6.300.38–301.2). Итак, эта внешняя, видимая Церковь не относится «даже к настоящему христианству и есть лишь человеческое учреждение» (WA 6.301.9f). Решающий упрек Лютера против Римской Церкви гласил, что свой особый человеческий порядок она поставила на место Христа и Евангелия, чтобы таким образом приобрести господство над всеми христианами и их верой. «Вы хотите ввести новый род веры, а именно, чтобы мы веровали в то, что видим плотскими очами, тогда как по природе своей вера относится к вещам, которых никто не видит и не воспринимает» (WA 6.322.14–16).
Богословские споры об истинной Церкви, развившиеся на почве реформаторской критики римо-католического ее понимания, определили в будущем значительную часть апологетики. Новый импульс им придал уже в 1529 г. францисканец Николай Фербер из Херборна своим произведением «Трактат о признаках, отличающих Церковь от Блудницы»[45]. Само название этого труда показывает, что в центре полемики об истинной Церкви находилось учение о «признаках Церкви» (notae ecclesiae), т. е. о четырех атрибутах, которыми описывал ее Никео-Константинопольский Символ веры. Как сторона реформаторов, так и сторона католиков исходили из того, что истинная Церковь может быть узнана по этим атрибутам.
Впоследствии, в ходе нововременного развития апологетические усилия обособились в теологии от учебного процесса, и в связи с этим произошло их тематическое разделение. Исходной точкой для этого был вновь поставленный в контексте Ренессанса вопрос об истинной религии, например, у Марсилио Фичино в XV веке и у Хуана Луиса Вивеса, друга Эразма Роттердамского, в XVI веке (Niemann, 1984, 99–124, 134–141; Heinz, 1984, 24–32). При этом, наряду с противостоянием иудаизму и исламу, речь шла, прежде всего, о сопротивлении неоязыческой религиозности, которая начала распространяться в связи с новым открытием античности. Сперва старались доказать, что религия есть нечто, сущностно относящееся к человеку, чтобы затем продемонстрировать, как в христианстве религия осуществляет свою высшую форму. Последнее разъяснялось при помощи противопоставления христианства нехристианским религиям.
Из этих устремлений исходил французский кальвинист Филипп Дюплесси-Морне (1549–1623) (Niemann, 1984, 141–156; Heinz, 1984, 32–43). Вначале он опубликовал текст под названием «Трактат о Церкви»[46] (1578), в котором пытался в порядке конфессиональной апологетики доказать, что протестантизм есть истинная и единственно легитимная форма христианства. В следующем труде «Об истине христианской религии»[47] (1581) ему уже пришлось выйти за пределы конфессионального спора, чтобы изложить взгляд на христианство как истинную религию. При этом он имел в виду широкий спектр противников: иудеев, мусульман, атеистов, язычников и прочих неверных. Новое в сравнении с предшественниками состояло в том, что у Дюплесси-Морне истинная религия обязательно должна опираться на откровение Божье. Таким образом, он ввел формальный критерий для оценки религий, встречающихся в истории. Этот критерий виделся ему основанным на испорченности человеческой природы из-за первородного греха. Поэтому, если человек действительно хочет познать Бога, чтобы правильно поклоняться Ему и, таким образом, находить свое спасение, то это должно быть дано ему Богом на пути откровения.
Католический ответ Дюплесси-Морне пришел от Пьера Шаррона (1541–1601), знакомца Монтеня (Niemann, 1984, 156–167; Heinz, 1984, 51–63). В своем впервые опубликованном в 1593 г. труде «Три истины»[48] он ответил на обе публикации Дюплесси- Морне. Так возникло трехчленное деление апологетической задачи: апология религии, направленная против «атеистов»; апология христианства, направленная против «иудеев и магометан»; апология Римо-Католической Церкви, направленная против «еретиков». Этот впервые установленный Шарроном тематический канон впоследствии стал классическим стандартом апологетики католицизма.
Для самого Шаррона основная тяжесть возлагалась, несомненно, на третью тему; впоследствии к ней будут присматриваться наиболее пристально. В полемике с Дюплесси-Морне Шаррон старался доказать, что Католическая Церковь есть истинная Церковь; в качестве критериев он приводил ее возраст, ее всемирную распространенность, ее внутреннее единство и святость, но равным образом и сохранение своего апостольского происхождения в управлении и учении. В двух других темах Шаррон, однако, полностью совпадает со своими противниками. Для него, как и для них, религия есть нечто необходимо присущее человеку в связи с исполнением им своего предназначения.
Особенным у Шаррона является то, что он явственно выражает отношение к феномену «естественной религии», в частности, оспаривая ее достаточность для человеческого спасения. Здесь он также выступает первопроходцем, обращая свою критику против деизма, который впервые становится заметным в XVI веке, а затем, в XVII веке, приобретает широкий круг последователей (Vergauwen, 1995, 113–115). По мнению деистов, религиям откровения предшествует религия естественная, основанная на разуме. Она выступает как равноспасительное ядро всех религий и должна быть применена к ним как критическая мерка, чтобы очистить их от всего противоразумного.
Вступая в полемику с этим деистическим пониманием религии, Шаррон прежде всего ставит под вопрос надежность разума и опыта. Он утверждает, что религия на основе разума не может предоставить человеку никакой удостоверенности. Напротив, она должна утверждаться на Божественном авторитете, который один возвышается над всяким сомнением. Так, особенное и наиболее важное в христианстве виделось ему в вере без понимания, ибо требовать оснований – значило бы разрушать авторитет Бога. Тем самым в апологетике Нового времени была продолжена линия, начатая в позднем Средневековье. «Первая ощутимая для нас, особенная реакция католической апологетики на основания деистической критики откровения заключалась в до сих пор незнакомом для традиции большой теологии, враждебном разуму закреплении формального принципа авторитета. Вес усилий по защите веры сместился полностью к уже и до того считавшемуся важным методу внешнего уверения» (Heinz, 1984, 61).
Это проявилось и у третьего автора, которому принадлежит особо важное значение в эмансипации апологетики в Новое время – нидерландского гуманиста Гуго Гроция (1583–1645), который в первую очередь считается отцом современного естественного права и родоначальником права народов (Niemann, 1984, 167–190; Heinz, 1984, 43–51; Biser, 1975, 26 след.). Он был автором и апологетического труда, а именно опубликованного в 1627 г. сочинения «Об истине христианской религии»[49], которое во множестве переводов широко распространилось по всей Европе и произвело большое впечатление. Новое и судьбоносное для дальнейшей истории апологетики обстоятельство заключалось в том, что Гроций четко отделил апологетику от догматики, т. е. от содержания христианской веры, ибо защиту содержания веры он считал невозможной. Целью его апологетики, вместо этого, было доказательство божественного источника христианства – если его происхождение будет возведено к Богу, то оно и будет основано на авторитете Бога. Требуемые доказательства Гроций, в соответствии со своим отказом от всякой содержательности, мог видеть исключительно во внешних критериях, о которых говорит Писание. Чтобы обосновать их надежность, он должен был оправдать достоверность Библии как исторического источника. Поэтому Гроций старался опровергнуть возражения, выдвигавшиеся против нее на протяжении всей истории. Целью его аргументации было с несомненностью представить чудеса Иисуса и Его воскресение как основание божественного происхождения христианства. «Иисус доказывается теперь – и здесь, несомненно, есть новая веха – уже не как “Сын Божий (Filius Dei)”, а только как “Божественный посланник (legatus divinus)”. Мотив Гроция состоял в том, чтобы объединить христианство в общем этическом праксисе без догматических раздоров» (Niemann, 1984, 190). Таким образом, он стоит у истоков строго исторического обоснования христианской апологетики, ядром которой является аргумент от чуда.
