Следующий шаг в обретении философией самостоятельности был предпринят в ходе новой рецепции трудов Аристотеля. Благодаря этому апологетические устремления в христианстве испытали новый и особенный вызов. Здесь им предстало такое понимание действительности, в котором Божественное откровение более, казалось, не находило себе места. Помимо этого, аристотелики были убеждены в том, что действительность может быть познана во всеобъемлющем смысле, когда возникает вопрос о причинах существующего: кто познал причину чего-то существующего, тот, тем самым, познал и его сущность. Таким образом, наука в аристотелевском смысле задавала вопрос о взаимосвязи причин и следствий, чтобы познать сущность существующих вещей. Этот вопрос не был ограничен только внутримирными взаимосвязями, он охватывал также область метафизического. Само Божественное в аристотелевском восприятии действительности причислялось к его предметам, как первая причина всего, что существует. В том-то и состояло необычайное очарование аристотелевской философии для Средних веков, что здесь получала свое осуществление радикальная воля к рациональности и рациональному познанию. Здесь обнаруживалось, что, если только человек при помощи своего разума продвигается вперед научным способом, действительность в целом открывается ему в гораздо большей степени, чем это до сих пор считалось возможным.
Перед богословием аристотелевская мысль ставила основополагающий вопрос о значении Божественного откровения. Что может подобное откровение сказать человеку, помимо того, что он сам способен исследовать на пути науки при помощи своего разума? В связи с этим приобретал совершенно новую постановку трудный вопрос об отношении философского разума и веры в богооткровенные истины – могут ли философские познания противоречить тому, что говорит откровение? Есть ли, говоря иначе, двойственная истина, если из этих отличных друг от друга предпосылок исходят противоречащие друг другу выводы? (Hödl, 1972; Sparn, 1979, 54–56). В самом деле, появились радикальные аристотелики (напр., Сигер Брабантский и Боэций Датский), которые отстаивали этот тезис, например, в случае противоположности библейской идеи творения и учения Аристотеля о вечности мира.
В этой ситуации Фома Аквинский (1225–1274) предпринял меры для того, чтобы придать теологии положение самостоятельной науки наряду с философией, не ограничивая автономию обеих. Фома всецело стоял на почве аристотелевской мысли; он не отказывался от нее, как другие богословы, однако хотел показать: теология и по аристотелевской мерке оказывается самостоятельной наукой sui generis[39], ибо она покоится на собственных принципах, исходя из которых исследует свой особенный предмет, который философия не смогла постигнуть.
Уже в начале своей «Суммы теологии» Фома обращается к этому, вставшему вместе с новым открытием Аристотеля вопросу: нужно ли еще одно учение (doctrina) наряду с философией? Фома отвечает: «Ради спасения человеческого было необходимо, чтобы помимо знаний, предоставляемых философской наукой, основанной на человеческом разуме, существовало знание, основанное на откровении, исходящем от Бога» (Сумма теологии, I. 1. 1). Таким образом, Фома выдвигает в ответ радикальному аристотелизму, который не хотел признавать за теологией никакой собственной задачи наряду с философией, тот довод, что философия не может ничего сказать о спасении человека, так как она остается ограниченной областью человеческого разума. Все, что касается спасения человека, выходит за границы человеческого разума; для этого нужно Божественное откровение, на котором основывается теология. Она имеет, как и любая другая наука, свои принципы, а именно – догматы веры, как они содержатся в церковном исповедании веры; эти принципы восходят к откровению Бога (Сумма теологии, I. 1. 8). Отсюда следует, что теология работает как всякая другая наука в понимании Аристотеля, когда вопрошает о взаимосвязанных предпосылках отдельных теологических положений.
Таким образом, необходимость подобной теологической науки связана с человеческим спасением. Ибо цель, которую Бог определил для человека и достижение которой содержит его спасение, превосходит восприемлющую силу человеческого ума. «Поэтому ясно, что ради своего спасения человеку следует знать и нечто такое, что превосходит возможности его разума» (Сумма теологии, I. 1. 1). Ведь человек должен себя к этой цели направить, а сделать это он может, лишь зная ее. Человеческий разум в своей ограниченности познать эту цель не способен. Фома мыслит вполне по-аристотелевски, когда утверждает, что человеческая способность познания всегда должна исходить из того, что воспринимаемо чувствами (Сумма против язычников, I. 3). Но Бог – поскольку Он уклоняется от чувственного восприятия – не может быть постигнут средствами естественной человеческой способности познания. Отсюда субстанция Бога, равно как и Его воля, остаются для человеческого разума недоступными. Поэтому необходимо, чтобы Бог Сам научил человека тому, что Он определил для него как цель его, человека, существования.
При этом Фома вовсе не желает отвергнуть возможность философского богопознания, как ее обосновал еще Аристотель. Фома безоговорочно признает ее, но при этом различает два неодинаковых способа богопознания. Так, философский разум действительно – исходя из чувственного опыта – может познать, что Бог существует, а также Его единство, Его благость, Его совершенство, Его вечность и прочее (т. н. свойства Бога). Однако разум не может познать, что есть Бог в Самом Себе, т. е. Его Сущность и Его волю. Поэтому в отношении к вопросу богопознания Фома мог говорить о «двух путях истины» («duplex veritatis modus»: Сумма против язычников, I. 3), а именно об истине разума и истине откровения. Они не противостоят друг другу, но друг друга дополняют. Разум постигает Бога, в известном смысле, лишь «внешне», тогда как откровение показывает Его «изнутри». Следовательно, истина откровения стоит несомненно выше, хотя истина разума не теряет от этого своего значения. Более того, Фома настаивает на том, что «необходимо прибегать к естественному разуму, с которым все вынуждены соглашаться» (Сумма против язычников, I. 2). Ведь перед неверующими нельзя ссылаться на авторитет Писания, который они не признают. Остается доказывать средствами философской аргументации, что принятие полагаемого в вере существования Бога не противоразумно.
Помимо этого, Фома приписывает естественному разуму еще большее значение для веры. Если утверждаемое радикальными аристотеликами положение о двойственной истине ложно, а истина разума и истина откровения не могут друг другу противоречить, то можно установить, что возражения, выдвигаемые разумом против веры, самим же разумом отвергаются и оказываются неразумными (Сумма против язычников, I. 7; Сумма теологии, I. 1. 8). Следовательно, разум осуществляет «функцию фильтра» (Knauer, 1991, 395 след.) для веры, опровергая направленные против нее возражения и показывая, что разумных возражений против нее нет.
Несмотря на то, что истина откровения не может быть охвачена разумом, утверждение веры все же не является слепым или легковерным. Бог, согласно Фоме, сделал откровение познаваемым и удостоверяемым при помощи внешних, для всех постижимых знамений (Сумма против язычников, I. 6). Фома упоминает в качестве таковых чудеса исцеления и воскрешения мертвых; но наибольшее из этих знамений он видит в том, что люди через откровение Божье заставляют себя отвернуться от видимого и полностью устремиться к невидимому, к Богу и Его спасению.
Итак, Фома вполне точно различает разум и откровение. Он стремится как можно более точно установить «дальность» обоих по отношению к познанию Бога, прежде всего для того, чтобы противостоять неумеренным положениям радикального аристотелизма. Для Фомы уже не существует того плавного перехода между разумом и откровением, который постулировался в патристической концепции христианства как истинной философии. Согласно Фоме, истина откровения водворяется, скорее, за пределами человеческого разума. То, что естественный разум способен узнать о Боге, есть не предмет догматов веры, а лишь движение по направлению к нему (praeambula ad articulos fidei) (Сумма теологии, I. 2. 2).
