В свою теорию действия Сенека включает понятие так называемых «предшественников страсти» (προπάθεια). Во второй книге «О гневе» он пытается дать «стоическое» объяснение инстинктивным реакциям: мы краснеем от стыда, у нас кружится голова при взгляде вниз с обрыва, нас печалит зрелище даже справедливой казни и пугает прочитанный в книге рассказ о том, как полчища Ганнибала подошли к самым воротам Рима. Эти явления чисто инстинктивны: мы не принимаем сознательного решения, не даем на них согласия, не совершаем выбора. Это не страсти (affectus), а «прелюдии к страсти» (principia proludentia affectibus). Поскольку здесь не участвует воля (voluntas), мы не несем за них моральной ответственности. Несколько раз Сенека подчеркивает, что разум при этом остается пассивен, хотя в нем возникает некое подобие мнения (opinio — О гневе, 2. 2. 2; 2. 3. 4). Душа испытывает некий удар, или потрясение (ictus animi — 2. 2. 2), и против воли приходит в движение, или волнение (motus animorum moveri nolentium — 2. 2. 5). Это происходит случайно. Душа при этом скорее претерпевает воздействие, а не действует (2. 3. 1). Такие инстинктивные эмоциональные реакции равно присущи всем людям, и глупцам, и мудрецам. Не испытывать их — значит не быть человеком (inhumanitas — Письма, 99. 5).

Используя терминологию Хрисиппа, известную нам по сохранившимся фрагментам, Сенека различает два типа «состояний ведущего начала». Первый — совершенно пассивные состояния, инстинктивные реакции, «предшественники страсти» (προπάθεια). Второй тип — активные состояния, при которых разум, «ведущее начало», дает свое согласие и одобряет появившееся в душе представление. Согласие разума одновременно порождает в душе побуждение (Сенека переводит хрисипповский термин ὁρμή как impetus — «импульс»). Этот импульс не совпадает с представлением и не возникает одновременно с ним, ибо требует нашего согласия (numquam autem impetus sine assensu mentis est — О гневе, 2. 3. 4). Он «следует» за одобрением (sequens impetus — 2. 3. 5).

Хотя в известных нам текстах Хрисиппа и других греческих стоиков нет подобного различения двух типов аффективных реакций, нет оснований считать Сенеку их изобретателем. О чем-то подобном пишет Цицерон в «Тускуланских беседах» (3. 83). Он различает, с одной стороны, страсти, в возникновении которых непременно участвует воля (voluntarium) и, с другой стороны, непроизвольные «мелкие уколы и легкие судороги души».

Тем не менее нельзя согласиться с Поленцем и его последователями, утверждающими, что именно Сенека (или, во всяком случае, римляне) ввели в философию принципиально новую категорию «воли»[532]. Конечно, терминология Сенеки необычна для Древней Стои. Сенека называет акт согласия души на действие актом воли. Хрисипп здесь говорил бы о разуме или суждении (διάνοια). Сенека говорит об определенных состояниях души, сопровождаемых или нет актом воли (согласием). Хрисипп мог бы говорить об определенных состояниях ведущего начала, сопровождаемых или нет суждением (согласием). Слова различаются, но суть учения остается неизменной.

Единственное новшество, которое, по-видимому, привнес Сенека в ортодоксальную стоическую теорию действия, — это интервал между решением и его осуществлением, между намерением пойти и ходьбой. Новизна могла быть невольной: Сенека хотел как можно резче подчеркнуть разницу между иррациональной реакцией и следующим за ней «согласием», добрым или злым импульсом. В теории действия Хрисиппа последовательность должна была быть такова: инстинктивная реакция → согласие и рациональный/иррациональный импульс, одновременно с которым совершается действие. Сенека толкует последовательность в буквально временно́м смысле и делит ее на три части: реакция → согласие и рациональный/иррациональный импульс → физический акт. При этом он забывает, что для Хрисиппа физический акт есть определенное состояние ведущего начала. Впрочем, не исключено, что в этом вопросе Сенека испытал прямое или опосредованное влияние Аристотеля.

Все люди — граждане единого государства, ибо все они — частицы единого божества. Под этим утверждением, в котором Сенека цитирует Посидония, Хрисипп мог бы подписаться. Но дальнейшее развитие этой мысли у Сенеки для Древней Стои было бы совершенно неприемлемо. Частица божества — это лишь дух (spiritus), заключенный во плоти, которая «пригодна только на то, чтобы поглощать пищу, как сказал Посидоний» (Письма, 92. 10). Наш дух — это «бог внутри» (deus intus — Письма, 41. 1—2; ср. 31. 11; 66. 12; 110. 2), божество, «пролившееся свыше в эту смертную грудь» (in hoc pectus mortale defluxit — Письма, 120. 14). Сенека соглашается почти со всем, что говорил на эту тему Посидоний, но это не значит, что Посидоний — его единственный источник. Сенека проводит дихотомию между душой и телом гораздо резче. Здесь он намного ближе к Платону (которого, несомненно, читал) и к таким мыслителям неопифагорейского толка, как упомянутые выше Секстий и Сотион, чем к ортодоксальному стоицизму. Однако до какой именно степени платоником и «пифагорейцем» стал Сенека и как далеко зашла его измена стоицизму, невозможно определить, анализируя то, что он говорит о духе (spiritus).

Во-первых, нам неизвестно, верил ли в бессмертие души и ее иноприродность телу сам Посидоний. Есть основания предполагать, что его взгляды на этот счет не расходились существенно с традиционным стоицизмом[533]. Что же до Сенеки, то, как показывают последние исследования, в его высказываниях о данном предмете можно вычленить, по меньшей мере, четыре точки зрения, причем их различие нельзя объяснить ни развитием или изменением общих воззрений Сенеки, ни различной «литературной» формой отдельных его сочинений. Мы встречаем у Сенеки, во-первых, ортодоксальное стоическое мнение о том, что дух частично переживает тело[534]. Во-вторых, сократовскую альтернативу: «смерть есть либо конец, либо переход в другое место», по «Апологии». В-третьих (сравнительно редко), эпикурейскую тенденцию отрицать всякую жизнь души после смерти тела. И в-четвертых, тенденцию платонико-пифагорейскую, т. е. признание бессмертия души и полной отделимости ее от тела, особенно в 102-м письме[535]. Как бы ни объяснять эти расхождения, ясно, что ни одну из этих точек зрения мы не можем однозначно приписать Сенеке. В известном смысле можно утверждать, что этот вопрос не очень его интересовал. Ему довольно было убеждения, что нравственность сама по себе способна обеспечить нам, по крайней мере, бессмертную славу, если мы научимся правильно жить (О душевном покое, 16. 4). С определенностью утверждать мы можем одно: Сенека прекрасно знал «ортодоксальное» стоическое учение о судьбе души после смерти и не всегда ему следовал. Повлияло ли на него чтение Посидония или уроки Сотиона и Секстия, или же ход собственных размышлений привел к отступлению от традиционного стоического учения о «боге внутри нас» (что вполне вероятно), — так или иначе, в этом пункте Сенека, пожалуй, дальше всего отходит от стоиков.

Самоубийство — одна из важнейших тем в сочинениях Сенеки. Его собственная смерть напомнила современникам смерть Сократа (Сенека сам помнил о ней и «заранее припас яд, которым умерщвляются осужденные уголовным судом афинян». — Тацит, Анналы, 15. 64). И Тацит, и Дион соглашаются, что самоубийство Сенеки было вынужденным: его смерти потребовал Нерон. Все стоики придерживались мнения, что мудрец вправе, а иногда и обязан покончить с собой; впрочем, с технической точки зрения, жизнь и смерть — вещи «безразличные». «Сократ научит тебя умереть, когда будет необходимо, Зенон, — раньше, чем будет необходимо», — говорит Сенека (Письма, 104. 21). Он, вероятно, имеет в виду, что человек может научиться определять, когда пришел его час, иногда по самым незначительным признакам. В каких случаях мудрец решает умереть? Либо когда обстоятельства мешают ему «жить согласно с природой», либо когда этого требуют его обязательства по отношению к родине или близким, либо когда продолжение жизни требует нарушения морального закона. В этом Сенека вполне верен ортодоксальной стоической теории, которая допускает рационально мотивированный уход из жизни.