В этом смысле исследование романизации галльской культуры вообще и религии в частности имеет большое значение. Даже художественно малоценные и тупиковые линии развития галло-римской культуры интересны для нас, ибо за ними видятся сильные и слабые, укорененные и преходящие, стойкие и быстро исчезающие стороны интересующих нас традиций. Первый и самый важный вопрос здесь — до какой степени новые формы самовыражения, привитые римлянами галлам, допускали живую связь с кельтской культурой. На примере монет мы видели, что новые для галлов приемы и мотивы не подавили художественного и идейного строя их культуры, а дали им неизвестный ранее выход для творчества. То же можно сказать и о местной скульптуре юга Галлии, рассмотренной выше. В какой мере это справедливо для феномена романизации, частично нарушавшего сами основания жизни покоренных племен? При разрешении этого вопроса необходимо, кроме всего прочего, учитывать, что социальные и политические последствия романизации были далеко не одинаковы для различных районов страны.
Как уже говорилось, кельты большей части Галлии практически не знали скульптурных изображений своих богов и посвящений им — после римского завоевания и то и другое появилось во множестве, и одного взгляда достаточно, чтобы увидеть отличие этих памятников от тех, что мы наблюдали в южной Галлии до романизации. Там — стилистические варианты в рамках однородной культурно-исторической традиции, здесь — смешение самых разнообразных стилистических и мировоззренческих слоев в условиях неоднородной среды. Если взять скульптуру — по-видимому, наиболее интересную область взаимовлияния традиций, — то она будет как бы ограничена двумя видами памятников — чисто римскими, являющимися провинциальными вариантами искусства центра империи, и чисто местными по художественной форме и религиозно-мифологической окраске. Начнем с последних.
Некоторые достаточно стойкие и прочно связанные с мифологическими представлениями божества, первые изображения которых мы встречаем еще в независимой Галлии, неизменно фигурируют и в репертуаре скульптуры галло-римского времени[382]. Среди прочих это относится к рассматривавшемуся нами типу божества в так называемой «буддийской» позе, несколько поврежденные скульптурные изображения которого были найдены в Рокепертюз. Там изображение бога, если не считать начертанных на спине и груди геометрических фигур, не связано с какими-либо кельтскими символами. Изображения несколько более позднего времени позволяют уточнить облик божества и связанные с ним религиозные представления. Видимо, наиболее постоянные атрибуты божества — кельтский торквес и оленьи рога, которые стойко фигурируют как на чисто местных (к примеру, котел из Гундеструпа), так и на романизированных изображениях. Иногда оленьи рога заменяются бараньими. Сам бог, которого отождествляют с Цернунном, бывает представлен либо совсем юным, почти ребенком (Esp., 1539), либо бородатым. Известны и фигуры женских божеств в той же позе (Esp., 2218 и еще около десятка). Отметим, что на фоне сравнительно широкого распространения этого божества в Галлии приходится констатировать его малую, если судить по находкам, популярность в кельтской и романизированной Британии[383]. Правда, надо сказать, что далеко не все божества с рогами могут быть сведены к Цернунну, так что иконографический тип бога с рогами встречается и там — на юге и востоке острова (Green, tab. 19).
Большинство исследователей понимает Цернунна как хтоническое божество. Об этом говорит, кроме связи с оленем, присутствие ассоциировавшейся с ним змеи с головой барана (как на котле из Гундеструпа), имевшей хтонический характер как в собственно римской мифологии, так и в религиозных верованиях кельтов еще с галльштаттской эпохи. Что дает нам галло-римский материал для более полного понимания образа бога? Не пытаясь дать исчерпывающее описание памятников, укажем наиболее существенные моменты. Божества галло-римского времени нередко снабжены классическими атрибутами божеств плодородия и подателей благ — мы видим их держащими мешок с монетами, рог изобилия, блюдо, нечто вроде вазы и т. д. (Esp., 1319, 1375, 1539, 1555). В явной связи с этими сосудами находятся иногда олень и бык, а иногда змеи с бараньими головами (как на памятнике из Соммерекура — Esp., 4839), где две обвившиеся вокруг шеи бога змеи склоняют морды к блюду. Этого бога с римскими религиозными представлениями ассоциативно сближало то, что его изображали в обществе определенных римских божеств. На упоминавшемся уже рельефе из Реймса мы видим рогатого бога со стоящими по бокам и исполненными по всем правилам классического искусства фигурами Аполлона и Меркурия. Оба стоят в довольно свободных позах рядом с застывшим изображением кельтского божества, и Аполлон опирается на лиру. Такого рода композиция не была единичным явлением — на рельефе из Веидевр (Esp., 1539) перед нами — рогатый бог, сидящий в «буддийской» позе в окружении двух персонажей, держащих его за рога. Под ногами боковых фигур вьются змеи, причем одна из фигур опирается на змею, а другая держит в руках предмет, похожий на торквес. Интересно, что на боковой стороне рельефа мы снова находим Аполлона с лирой.
Уже один этот тип памятников дает представление о том, с какими проблемами сталкивается исследователь при интерпретации галло-римских изображений. Прежде всего, что перед нами — пример отождествления богов (в этом случае Меркурий вполне подходит), связанных с изобилием и богатством? Или, зная как часто вообще встречаются у кельтов изображения трех божеств, мы видим три ипостаси одного бога? Если так, то почему такая разница в формах и типах изображений? Если присутствие Меркурия оправдано — он был самым популярным богом в галло-римском пантеоне и отождествлялся с самыми разными кельтскими богами, — то как объяснить присутствие Аполлона? Можно предположить, что оно связано с лирой, так как из ирландских преданий хорошо известно, что многие великие божества кельтов (к примеру Дагда, возможно типологически в чем-то схожий с Цернунном) славились умением играть на магической арфе.
По-видимому, какая-то доля истины содержится во всех этих предположениях, из чего, по нашему мнению, следует определенный вывод, пусть пока и предварительный. По-видимому, не следует думать, что взаимопроникновение двух культур было делом всегда сознательным и глубоко органичным, ибо обусловливалось разным образным и мифологическим строем двух религий. Для кельтской, очевидно, вообще не была характерна устойчивая связь между мифологическим смыслом и иконическим образом, а когда такая связь все-таки должна была хоть в какой-то мере проявиться в новых культурно-исторических условиях, она могла многократно интерпретироваться различным образом и, главное, осуществляться на самых разных уровнях смысла. Эти уровни смысла ни в коем случае не следует ставить в прямую зависимость от количественно понятой степени романизации. Если на примере монет мы могли наблюдать как бы постепенное прорастание существа местных представлений из-под покрова античного прототипа, то здесь мы видим попытки, притом достаточно эклектичные, сочетания двух принципов, В этом смысле может быть показателен и служить косвенным подтверждением сказанного выше феномен «дероманизации», т. е. возрождения местных культов и художественных принципов в III и особенно в IV в., когда, кстати сказать, в Галлии снова появились друиды. В это время мы практически нигде не наблюдаем постепенной варваризации композитных изображений (что постигало часто римские образы), наоборот, имеет место отказ от сложных ассоциативных сочетаний, вместо которых на свет появляются старые кельтские типы изображений божеств. Не надо думать, однако, что мы умаляем объем необратимых изменений, которые постигли духовную культуру и искусство местного населения за века римского господства.
Несколько проще обстояло дело в тех случаях, когда кельтское божество до романизации вообще не имело сложившегося иконографического типа. Так было даже с крупными богами, и для примера мы возьмем уже упоминавшегося Тараниса, который в римское время неизменно ассоциировался с Юпитером.
