Марс был не столько богом войны как таковым, сколько богом мужской и мужественной силы[115]. В пределах земельного участка он обеспечивал его плодоносящее цветение, в пределах города — его изобилие, многолюдство и мощь; лишь на границе, их окружавшей, он становился защитником им же созданного изобилия и лишь за этими границами — грозным и жестоким мстителем, карающим и уничтожающим каждого, кто на них покусился. Поэтому в деревне приносили жертвы Марсу, лишь обойдя предварительно в торжественной процессии границы владения — один раз (Cato. Agr., 141) или даже трижды (Verg. Georg., I, 345). Поэтому в Риме в весенний праздник амбарвалий процессия граждан в белых одеждах и венках из листьев обходила город, вознося молитву Марсу. Поэтому древнейшие храмы Марсу возводились у границы померия, но вне ее — на Марсовом поле и за Капенскими воротами, у северного и у южного входа в город. Марс связан с Термином, богом рубежей, а через него и с его «отцом» Янусом, богом превращения и перехода. Отправляясь в поход, римляне пересекали границу Рима, и это знаменовало их превращение из законопослушных и благочестивых граждан, какими они предполагались в пределах померия, в исполненных злобы грабителей, насильников и убийц.

Принципиальная разница между человеком внутри померия и вне его выражалась, в частности, в том, что, возвращаясь из похода, он должен был каждый раз как бы снова войти в оболочку нормального мирного гражданина, а для этого очиститься от бешеного неистовства, furor, владевшего им на войне — в «утгарде». Возвращаясь из похода, воины проходили под Sororium Tigillum — поддержанной двумя опорами балкой, возле которой находился алтарь Януса и под которой некогда должен был пройти последний из Горациев, дабы очиститься после убийства сестры. Очистительный смысл имели изначально все вообще триумфальные арки и ворота, через которые армия входила в город. 19 октября, по завершении ежегодных летних походов, на Авентине, т. е. перед входом в померий, под звуки священных труб совершалась церемония Armilustrium, очищения оружия, запятнанного вражеской кровью. Многие из этих ритуалов свято соблюдались и в более поздние времена, когда войска годами находились вдали от Рима и дата 19 октября уже не имела никаких реальных оснований, что еще раз доказывает, насколько живым было в сознании римлян отделение военной деятельности от функционирования гражданской общины и от ее внутренней жизни.

В свете всего сказанного становятся понятными истоки специфического римского «шовинизма». Сознание того, что Рим есть особое, неповторимое и в этом смысле замкнутое в себе явление, отделенное от окружающего мира, как бы стоящее иерархически несравненно выше него, а народы этого мира более или менее неполноценны и созданы для подчинения, проявляется в истории города неоднократно и в самых разных формах. Кружок Сципионов во II в. до н. э. вызывал раздражение и осуждение именно за свой интерес и переимчивость ко всему эллинскому; в эпоху Ранней империи в сенате элегически вспоминали о том времени, когда «целые народы трепетали перед приговором, выносимым даже и одним римским гражданином» (Tac. Ann., XV, 21, 1); хищно-шовинистическое отношение к неримским народам образует один из явственно различимых обертонов творчества Тацита. Особенно ярко все это выражено у Цицерона.

«Мы поняли, — говорил он в сенате (De har. resp., 9), — что все на свете подчинено воле богов и направляется ею, и именно поэтому оказались выше всех племен и народов». Верность богам их общины делает римлян носителями единственно подлинных духовных ценностей — благочестия, права, гражданской доблести, другие же народы, как не ведающие этих богов, а следовательно, и этих ценностей, лишены нравственных достоинств и органически порочны. «Иудеи и сирийцы — народы, рожденные для рабского состояния» (De prov. cons., 10); греки отличаются «врожденным умением лгать» (Ad Quint, fr., I, 2, 4); Цицерона не могут тронуть «жалобы какого-то Пакония, даже не грека, а скорее мисийца или фригийца» (Ibid., I, 1, 19). Поэтому римляне созданы для господства, и им само «благоразумие (sapientia) велит умножать свое достояние, увеличивать свои богатства, расширять границы» (De r. р., III, 24), подавляя другие народы «так, как наилучшая часть души, т. е. мудрость, подавляет порочные и слабые части той же души» (III, 37). Перед смертью Цицерон повторил еще раз мысль, которая была близка столь многим римлянам и до, и после него: «Превращение римлян в чьих бы то ни было слуг есть нарушение закона мироздания (fas поп est), ибо по воле богов они созданы, чтобы повелевать всеми другими народами» (In. Μ. Ant., IV, 19).

В высшей степени примечательно, что вся эта архаически-«шовини-стическая» линия оказалась в культурном и художественном отношении бесплодной. Римские полководцы и солдаты грабили и убивали чужеземцев, истребляли целые племена «варваров», магистраты обирали провинциалов. В непосредственной политической и жизненной практике все это обосновывалось провиденциальной миссией римлян, их само собой разумеющейся привилегированностью, их беспримерной, всеподавляющей военной силой. В самосознание и самооценку народа, в парадигму его Ценностей, однако, в складывавшуюся в историческую пору классическую римскую культуру все это входило плохо. Узкий и агрессивный чисто местный ромоцентризм мог оживлять некоторые древние легенды, охраненные Титом Ливием или Валерием Максимом, мог сказываться в бытовых и национальных антагонизмах, в специфически римском чванстве, столь ярко проявившемся в цитированных выше суждениях Цицерона, порождать стилизованный под архаику нарочито кровожадный тон, которым считал необходимым иногда говорить Тацит (Germ., 33, 1). Ни одного великого произведения римской литературы или искусства, ни одной великой идеи из завещанных Римом Европе эта иделогическая установка не дала.

Столь же мало плодотворной явилась и установка противоположная — односторонний и последовательный космополитизм, в той мере, в какой он вообще обнаруживается в духовной истории Рима. Идея о том, что человек принадлежит не своему городу, а миру в целом, вообще чужда классической античности. Она появляется в Греции только в IV в. дон. э., в философии стоиков и киников, знаменовавшей глубокий кризис полиса и всего строя жизни, на нем основанного. Само слово «космополит» впервые, кажется, употребил знаменитый греческий философ-киник Диоген Синопский (Diog. Laert., VI, 63). На римскую почву эта мысль была принесена греками, в частности Посидонием, развил же ее уже в I в. н. э. Сенека. Мир и человечество представлялись ему единым телом: «…мы — только члены огромного тела. Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями»[116]. Поэтому все лучшее в человеке, его дух, чувства, разум, в соответствии с этим воззрением не вмещается в тесный мирок полисного согражданства. «Душа не согласна, чтобы родиной ее были ничтожный Эфес или тесная Александрия, или другое место, еще обильнее населенное и гуще застроенное» (Ad. Lucil, 102, 21). Истинный мудрец — лишь тот, кто сумел разорвать эти границы, и единственное «государство, достойное его, — весь мир» (Ibid., 68, 2); «Я знаю, что моя родина — мир» (De vita beata, 20, 5).

Такое забвение исходных полисных начал в восприятии действительности, лежащей за стенами города-государства, со второй половины I в. н. э. становится характерным для широких слоев общества. В составе сборника декламаций Псевдо-Квинтилиана сохранилась речь, которую произносит рядовой римский гражданин, изгоняющий из дома своего сына. Причина, как он объясняет судьям, состоит в том, что сам он «ставит выше всего дела на форуме и достоинство нашей гражданской общины», сын же усвоил космополитическое учение киников и нравы, «гражданской общине чуждые» (Ps.-Quint., 283). Со страниц Ювенала люди, которым можно было предъявить это обвинение, встают в неисчислимом множестве.