Но если возвратиться к мысли о содиоорганизующей роли разума, осуществляющейся через совершенствование нравов, то мы убедимся, что он действительно является «корнем» религии в этом ее толковании. Тут отчетливо представлен именно рационализм особого, достаточно прагматического толка: автор готов примириться даже с нечестивостью (для исламского законоведа грех непростительный), лишь бы она способствовала поддержанию общественной жизни в духе столь дорогого ему «согласия» (ульфа).

Более теоретизированное объяснение решающей роли разума в воспитании добронравия мы находим в «Каноне политики». Нравы трактуются там как в конечном счете осознанные и направляемые разумом. Под явным влиянием Аристотеля (хотя не обошлось и без влияния на него Платона) неизвестный теоретик XIV в. выделяет у человека три души, являющиеся «началами (мабади’) производимых человеком действий»,— растительную (она именуется также скотской), животную (называется еще зверской), разумную (определяется еще как ангельская). Человеческая нравственность оказывается результатом драматического столкновения между первыми двумя (скотской и зверской), с одной стороны, и разумной — с другой. «Несомненно, что совершенство ангельской души заключается в проявлении (зухур) действия двух ее сил: практической и теоретической, а ее ущербность — в замутненности действиями зверской и скотской Душ.

Проявление действия теоретической силы, продолжает автор,— в том, что она постигает вещи такими, какие они есть, насколько это может сделать человек, а проявление практической силы — в том, что из нее исходят основанные на воле, точные (мухкама) и искусные (муткана) действия, как это наказал разум, а не так, как велят страсть и гнев; и тогда в ангельской душе возникает активная расположенность (хай’а фа'иля) относительно телесных сил. Зверская и скотская души в этом случае распоряжаются в теле в соответствии с ее (ангельской души.— А. И.) указанием, а в телесных силах возникает пассивная расположенность (хай’а мунфа'иля), и они принимают это указание с легкостью. И их действия совершаются не по врожденности (гариза) пли природе (таб).

Иными словами, человеческие действия — результат борьбы между разумностью и осознанностью, с одной стороны, «врожденностью» и «природой», или неразумностью и неосознанностью,— с другой. Это одновременно и борьба между ангельской душой (воплощение разумности и осознанности) и телом (воплощение зверской и скотской душ, проявляющихся в гневливости и страстности). В конце концов оказывается, что благонравие (хулюк махмуд), есть господство разума над телом. Недостаточно, чтобы какое-то существо имело человеческий облик. «Человеком оно является в том случае, если его телесные действия производятся в соответствии с разумом. «Расположенность, образующаяся от руководства (букв. ,,эмирства“) ангельской души телом, и его подчинение ей и называются благонравием», а «расположенность, образующаяся от ее подчинения телу и сообразно с повелениями его гневливых и страстных сил, является порицаемым нравом {хулюк мазмум)» [276].

Важно в этом контексте и то, что автор «Канона политики» ставит добродетель, относимую к фундаментальным, т. е. справедливость, в прямую зависимость от разумной способности души. Для него справедливость — не следствие уравновешенности трех добродетелей — мудрости, мужества, воздержанности, как у Платона. Она, по его мнению, есть совершенство практической способности разумной силы души. Он понимает, что расходится по существу с «древними мудрецами» (читай: с Платоном), и считает своим долгом оправдаться. Иначе говоря, даже несмотря на расхождение с авторитетами, утверждается идея главенства разума в нравственной сфере[277].

Определение добродетели как искомого нравственного качества становилось едва ли не главной задачей авторов зерцал. Ведь именно добродетель должна была стать результатом сознательных усилий к «очищению» и «излечению» нравов. Она представлялась им как «похвальная середина между двумя порицаемыми пороками»[278]. Ибн Аби-р-Раби приводит в своем «Пути владыки» разъясняющие аналоги, из которых следует, что середина, умеренность, мера являются условием оптимума всего — и силы, и здоровья, и нрава. В своеобразной декларации умеренности он пишет: «Мы утверждаем, что одна и та же вещь способна стать хуже из-за увеличения или уменьшения. С помощью вещей, видимых нам, можно сделать вывод о том, что скрыто от нас или удален о. Так, избыточные или недостаточные телесные упражнения способны плохо повлиять на силу человека. Пища и питье тоже — если их больше или меньше, чем нужно, то они могут испортить здоровье. Мера же (му'тадиля) увеличивает и сохраняет его. Так же обстоит дело и с воздержанностью, и со смелостью, и со всеми другими чертами. Ведь тот, кто избегает всякой вещи и всего боится, не будучи способным ничего снести, становится трусом. Но тот, кто ничего не боится и смело бросается на все, становится отчаянным (микдам). Так и с тем, кто жаждет всех наслаждений,— он становится алчным. А тот, кто от наслаждений бежит, лишается способности к ощущению. И воздержанность и смелость утрачиваются от увеличения или уменьшения. Их сохраняет умеренность (тавассут)».

Известно, что идея добродетели как середина между двумя крайностями-пороками восходит к «Никомаховой этике» Аристотеля. Она была очень популярна у средневековых моралистов— Яхйи Ибн Ади, аль-Амири ан-Нисабури, Ибн Хазма, Мискавайха, аль-Газали, Ибн Аби-р-Раби[280]. Основываясь на такой характеристике добродетели, аль-Маварди, ат-Тартуши, Ибн Аби-р-Раби и др. определяют, например, смелость как середину относительного безрассудства (избыток смелости) и трусости (недостаток смелости) , щедрость — как середину между расточительностью и жадностью[281]. Есть и незначительные различия. Если для аль-Маварди мудрость (хикма)—это середина относительно зла и невежества, то Ибн Аби-р-Раби говорит о невежестве и хитроумии (даха’) как о двух крайностях, между которыми помещается мудрость[282].

Списки добродетелей, зажатых с двух сторон крайностями-пороками, неодинаковы у различных авторов. Так, аль- .Маварди, предлагая порой странные крайности-пороки, включает в него стыдливость (середина между нахальством и робостью), достоинство (середина между насмешливостью и ничтожностью — сахафа), спокойствие (середина между злобой — сахт и «елабогневностью»— ду‘ф аяь-гадаб), кротость (середина между излишней гневливостью и ничтожностью души), воздержанность (середина между алчностью и отсутствием аппетита), рвение (середина между завистью и дурной привычкой), остроумие (середина между распущенностью и грубостью), дружелюбие (середина между обольстительностью и благонравием — хусн аль-хулюк) и скромность (середина между заносчивостью и самоуничижением)[283].

В глаза бросается одна важная деталь. При том, что теоретическая идея добродетели как середины между двумя крайностями-пороками была исключительно популярна, мнение авторы (нередко те же, что упоминались выше) склонялись к противопоставлению «добродетель-порок» при определении и первой, и второго. Это обусловлено, как кажется,, внутренним недостатком самой трактовки добродетели, добродетельных нравов как середины. Не стоит, наверное, говорить о том, что в таком случае различие между пороком и добродетелью оказывается не качественным, не сущностным, а количественным.

Дело еще и в том, что многие добродетели не имели или не могли иметь двух противоположностей-пороков. Пусть все более или менее ясно со щедростью, смелостью — этими популярными примерами этических разделов в зерцалах. Но моралисты популяризировали и те добродетели, которым противостоял порок, как бы лишь с одной стороны. Скажем, ум (акль) — несомненная добродетель. И с недостатком ума вопрос ясен: речь идет о слабом уме, глупости, а как быть с избытком ума? Вести речь о «сильноумии» (как противоположности слабоумия) или дополнительными дефинициями ограничить возможности ума? (Это присуще обыденному сознанию. «Уж больно ты умен»,— говорят с неодобрением о ком-то, кто показал себя ловкачом.) Часть авторов поучений шла по такому пути. Уму наряду с глупостью, т. е. недостатком, противопоставлялось в качестве порока-излишества? «хитроумие», ловкость — даха’[284]. Но и здесь возникали проблемы. Некоторые авторы считали хитроумие достоинством. Аль-Муради, которого цитирует Ибн аль-Азрак, поместивший даха’ в список добродетелей, писал, что это — «установление подобающих мест вещам, уклонение от проистекающего иа них вреда и стремление извлечь из них пользу»[285]. (Отметим, что здесь возникает новая сложность — изыскание противоположности-избытка хитроумию как достоинству.) Другая проблема — трактовка ума, разума в произведениях философской направленности как некоего совершенства (камаль), завершенности (тамам), что обнаруживается и у самого Ибн аль-Азрака[286], причем это такие завершенность, полнота совершенства, которые не приемлют добавления, дополнения, избытка.