Толкование Ибн Араби тезиса о неопределимости Бога полярно тому, что мы встретили у Николая Кузанского. Согласно арабскому мыслителю, «Бог определяется всеми определениями, а формы мира не поддаются упорядочению и не могут быть объяты... Поэтому неведомо определение Бога: оно познаваемо лишь через познание определения каждой формы, а это невозможно; следовательно, определение Бога невозможно»[232]. Бог (как и у Николая Кузанского) являет всю возможную полноту мира, полноту всего, что было, есть и может быть, но являет ее иначе — как уже-наличную, уже-имеющуюся. Бог у Ибн Араби не до, а выше всякого предела, выше, потому что вбирает в себя абсолютно все пределы, Бог — это Всё мира[233].

Как же может мыслиться такое понятие — Всё мира, которое в то же время не есть сам мир?

Пожалуй, удобнее всего подойти к ответу на этот вопрос, сравнив понимание единства божественной сущности в философии Николая Кузанского и Ибн Араби. Что Бог един, для обоих аксиоматично, но как именно он един?

Единство Бога как Ничто мира означало у Николая Кузанского, что в Боге нет никакой различенности. Но понятие «Всё мира» невозможно без понятия различенности: о неразличенном единстве нельзя говорить как о целокупности. В то же время понятие различенного единства божественной сущности Ибн Араби должен ввести таким образом, чтобы оно не влекло вывода о наличии в Боге действительных противоположностей, которые бы разрушили его единство. Ибн Араби использует понятия, выражающие виртуальную и действительную различенность единства[234], вводя тем самым два отличных друг от друга понимания различенности. Единство, которое различено виртуально, остается единством; единство, различенное действительно, превращается в множественность.

Бог, таким образом, может мыслиться теперь как виртуально-различенное единство. Различенность этого единства абсолютна; оно содержит в себе возможности всех различий, и поэтому Бог есть Всё.

Однако сама по себе эта виртуальность уже предполагает, что различенность должна реализоваться как действительная, иначе понятие виртуальности оказалось бы пустым. Такую действительную реализацию мы и находим в мире: он есть действительность различенности божественного единства. Понятие виртуальной различенности становится, таким образом, осмысленным только тогда, когда оно сопряжено с понятием различенности действительной: Бог есть не просто Всё, а именно Всё мира.

Теперь можно сделать еще один шаг. Виртуальная различенность является таковой лишь потому, что она реализуется как различенность действительная: Бог лишь потому Бог- Всё, что он является как мир. А действительная различенность может существовать только как реализация различенности виртуальной: мир потому естьу что он — явление Бога. Неопределимый Бог и не есть мир, и не есть нечто отличное от мира; Ибн Араби дает философскую интерпретацию того же мистического понимания их соотношения, что и Николай Кузанский, исходя притом из противоположного основания.

Всякая вещь, находимая нами в мире, не может мыслиться как сущностно отличная от Бога: она есть лишь действительная реализация той виртуальной различенности, которая имеется в Боге. Мир и Бог сущностно едины: мир — лишь отображение тех возможностей, которые есть в Боге[235].

Различие в понимании соотношения между Богом и миром как свернутости—развернутости и как виртуальности— действительности различенностей хорошо иллюстрируется следующими примерами. Ибн Араби, как и Николай Кузанский, прибегает к геометрическим образам для демонстрации своих философских взглядов и, более того, берет в качестве отправного то же понятие — точку. Пусть Бог будет точкой, говорит он, пусть, далее, описанный вокруг нее круг охватывает все сущности мира; тогда пустота вне круга будет небытием. Точка есть первоисток и первооснова круга: лишь благодаря ей мог появиться круг. Круг бытия исчерпывается радиусами (которых может быть проведено бесконечно много); каждый радиус выходит из точки-центра и кончается точкой на окружности. И вот самое главное — точка окружности есть не что иное, как точка-центр[236]. Николай Кузанский согласен с образом круга, но для него точка-центр есть свернутость круга, а потому никакая точка самого круга не может быть тождественна его центру. Для Ибн Араби точка- центр есть виртуальный круг, в котором все точки тождественны друг другу (поскольку в Боге нет действительных различий), и их действительная реализация (проведение радиуса) ничего не добавляет к уже имевшемуся как виртуальное, но лишь отображает его (причем принципиально неполно) в действительное[237].

Геометрическими образами не исчерпывается иллюстративный фонд, общий для Ибн Араби и Николая Кузанского. Оба они прибегают к аналогии отношения единицы—источника чисел к самим числам и отношения Бога к миру. Но Николай Кузанский считает допустимым увидеть «во всяком числе только проявление возможности неисчислимой и бесконечной единицы, ведь числа суть лишь видовые модусы проявления возможности единицы»[238]. Ибн Араби же говорит, что «Единица создала число, а число раздробило единицу (курсив наш.— А. С.)»[239]. Для него числа возникают внутри самой Единицы; Единица — это виртуальное множество чисел, и действительные числа — лишь реализация виртуальности, лишь отображение Единицы. Числовая последовательность — не закономерно разворачивающаяся экспликация всепорождающей возможности Единицы, а ставшая действительной виртуальная внутренняя множественность Единицы.

И наконец, образ света и цвета. «Свет не есть цвет,— пишет Николай Кузанский,— хотя свет не есть ни иное в цвете, ни иное, чем цвет»[240]. Этот пример у него иллюстрирует отношение Бога к творению: «Бог, как неиное, не есть небо, которое является иным, хотя Он не есть ни иное в нем, ни иное, чем оно»[241]. Ибн Араби также считает, что отношение Бога к миру можно уподобить прохождению света через цветное стекло: «свет принимает цвет стекла, сам не имея цвета; или же он кажется таковым»[242]. Цвет как таковой для Николая Кузанского есть «иное» (поскольку принадлежит к миру противоположностей), и свет не есть это «иное». Для Ибн Араби сам цвет есть цветной свет. Свет Николая Кузанского — до противоположности цветов; свет Ибн Араби выявляет в самом себе все цветовые противоположности: чистый свет есть виртуальный цвет, а цвет — действительность виртуальных различий чистого света[243].

Поэтому и для Ибн Араби Бог не есть иное, чем мир, есть неиное мира, но отношение этого «неиного» к «иным» мира он видит иначе, чем Николай Кузанский. Согласно Ибн Араби, инаковость мира есть проявление внутренней виртуальной инаковости Бога, и именно потому, что инаковость мира — не что иное, как инаковость Бога (только ставшая действительной), Бог есть неиное мира. По Николаю Кузанскому, инаковость мира есть экспликация яеинаковости Бога: действительное неиное (в котором нет никакой инаковости) разворачивается как действительное иное.

Из сказанного видно, что ответ Ибн Араби на первый вопрос (что есть Бог в отношении к миру) логически противоположен ответу Николая Кузанского. И в ответе на второй вопрос (как Бог есть мир) мы можем ожидать столь же значительных расхождений.

Божественное бытие вечно, мирское — временно. Коль скоро отношение между Богом и миром — это отношение между виртуальностью и действительностью различенности, то вечность в философии Ибн Араби должна пониматься как виртуальность временных различий, а время — как действительность виртуальной вечностной различенности; при этом как мир есть отображение (всегда неполное) Бога, так и время есть отображение вечности. Как же это возможно?