Мы предполагаем показать существенные различия в рационализации мистицизма в философии Николая Кузанского и Ибн Араби. Для этого остановимся на предложенном этими двумя мыслителями понимании мироустроения, места человека в этом мироустроении и вытекающих из этого возможностях и путях его познавательной деятельности. Далее мы намерены показать, что философия Николая Кузанского делала логически возможной нововременную парадигму философствования, в то время как философская система Ибн Араби открывала несколько иные перспективы.

Общим основанием мысли Николая Кузанского и Ибн Араби являются, на наш взгляд, два тесно сопряженных тезиса: утверждение неопределимости Бога и положение о том, что мир не есть Бог, но не есть и нечто отличное от Бога. Эти положения были хорошо известны в средневековье. Однако мистическая традиция, и христианская и мусульманская, выдвинула особое (в некотором роде крайнее) их понимание. Кроме того, отличительным для мистических философов был сам факт объединения данных тезисов.

Выработанное в мистицизме понимание Бога как неопределимого выходит далеко за рамки того, что говорили о неопределимости Бога средневековые философы. Это отнюдь не та неопределимость, как она понималась в аристотелевской логике. То, что неопределимо через род и отличительный признак, все же отнюдь не исключает возможности описания, а такое описание есть не что иное, как высказывание чего-то определенного об обсуждаемом предмете. Но неопределимость Бога, в понимании мистиков, фактически является именно неопределенностью, иначе говоря, исключает возможность сказать что-то определенное о нем. Любое такое высказывание будет означать, что Богу положен какой-то предел, а божественная сущность не имеет пределов. Онтологическая беспредельность Бога влечет для мистиков эпистемологическую неопределенность: любое высказывание о нем будет только метафоричным и не может служить сколько-нибудь твердым основанием знания. По той же причине неопределимость в мистическом смысле не тождественна и отрицанию за Богом некоторых (или всех) атрибутов: негативное определение божественной сущности все равно кладет какой-то предел, пусть и сформулированный в терминах отрицания[196].

Различие между мистиками и немистическими философами средневековья в понимании неопределимости Бога этим не исчерпывалось. Она вовсе не являлась для средневекового философа препятствием (во всяком случае, непреодолимым) к построению философского знания о мире[197]. Но если мир не есть нечто отличное от Бога, то неопределенным оказывается не только Бог, но и мир, и не только о Боге, но и о мире невозможно никакое твердое знание. Тогда философия оказывается перед вызовом, который грозит поколебать само ее основание — уверенность в возможности рационального описания Универсума. Чтобы ответить на него, мистический философ должен показать, что могут быть такие высказывания о Боге и мире, которые не нарушают названных условий (неопределимость Бога и неинаковость Бога и мира).

Николай Кузанский и Ибн Араби ответили на этог вызов. Их ответы, однако, были существенно различны.

Есть две логические возможности сформулировать высказывание, в котором субъекту не предицировалось бы нечто. Они представлены двумя крайними случаями, в которых нечто превращается во всё и ничто (ничто и всё не являются чем-то определенным, а потому не нарушают тезис неопределимости Бога). В первом случае он будет пониматься как абсолютное присутствие, абсолютное наличие всего, что есть и может быть: в Боге есть все, а значит, нет никакого предела. Во втором случае мы имеем абсолютно неопределимое как абсолютное ничто: Бог не подвластен никакому пределу потому, что он — до всякого предела. И в том, и в другое случае Бог выше любого предела; но в первом случае потому, что он заключает их все в себе и поэтому не определяем ни одним из них, а во втором — потому, что он предшествует любому пределу, предшествует самой возможности его появления.

Итак, Бог может быть осмыслен как абсолютное Всё или абсолютное Ничто. Но этого еще недостаточно. Коль скоро мир не есть нечто иное по отношению к Богу, то божественное Всё или Ничто должны быть выражены в терминах соотношения с миром. Формула мистицизма «мир не есть Бог, но и не есть нечто от него отличное» означает, что понятие божественной сущности должно быть осмыслено как столь же трансцендентное миру, сколь и имманентное ему, и отличное и неотличное от мира. Иными словами, в понимание Бога как Всё или Ничто надлежит ввести понятие мира: Бог есть Ничто мира (в первом случае) или Всё мира (во втором). И как Всё мира, и как Ничто мира, Бог одновременно отличен и не отличен от него: мир никогда не являет своё Всё целиком и всегда удален от собственного Ничто.

Раз божественное бытие вечно, а мирское временно, можно дополнить сказанное следующим. Вечность будет пониматься в первом случае как Ничто времени, а во втором — как Всё времени. Либо вечностное Ничто эксплицируется как временное нечто, либо вечностное Всё отображается как нечто во времени.

Итак, неопределимость Бога может быть понята двояко: божественное Ничто эксплицируется как мир, божественное Всё отображается как мир[198]. Эксплицируясь, Ничто не перестает быть вечным и неизменным Ничем, всеприсутствующим в мире, так же как и Всё мира, отображаясь во времени, остается неотъемлемым от мира. Эти два логически возможных философских истолкования мистического мировидения мы встречаем в философии Николая Кузанского и Ибн Араби.

Отношение между Богом и миром, утверждает Николай Кузанский, не может быть осмыслено иначе, как отношение «свернутость—развернутость». Те состояния, которые развернуты в мире, пребывают свернутыми в Боге. Это не значит, что свернутость превращается в развернутость, нет, свернутость так и остается в-самой-себе неявленным, в-самой-себе никогда не развернутым богатством возможностей. Она — идеально найденный логический первоисток, из которого могут родиться все возможности, все развернутости, весь континуум мира, но который так и пребывает свернутым. Лишь логически свернутость предшествует развернутости, и только логически развернутость вытекает из свернутости: онтологически они тождественны.

Поразительно изящны примеры, приводимые Кузанцем. Линия, говорит он (на языке современной геометрии мы бы сказали — отрезок), есть свернутость угла: и в самом делег любую непограничную точку отрезка мы можем принять за фиксированную, и, двигая затем по плоскости правую (или: левую) от нее часть отрезка, в то время как другая часть остается неподвижной, мы образуем всевозможные углы. Так что же больше угол — каждый из конкретных, развернутых углов или отрезок-свернутость угла, спрашивает Кузанец. Конечно, свернутость угла больше угол, нежели любой из конкретных углов, ибо свернутость содержит их все[199].

Итак, континуальность мира, в котором мы живем,— это континуальность разворачиваемой свернутости. То, что свернуто, непрестанно разворачивается, и в каждом из развернувшихся состояний свернутое присутствует не меньше, чем в любом другом. Поэтому и можно говорить, что Бог везде- в мире, что он во всем в равной мере, что он всему близок, что он начало и конец всякой вещи и при этом он не есть ничто из мира.

Таким образом, мир — не Бог потому, что ни в каком из развернутых состояний мира не развернута вся свернутость; но он и не нечто отличное от Бога потому, что мир есть развернутость именно божественной свернутости, и ничего иного. Нетрудно заметить, что логическое тождество свернутости w развернутости превратится и в онтологическое, если развернутость будет мыслиться как абсолютная. Иными словами, коль скоро вечностная свернутость эксплицируется как временная развернутость, их онтологическое тождество предполагает и абсолютную развернутость времени, «равновеликость» времени и вечности.