Само по себе деление на противоположные группы не является чем-то новым в истории развития человеческого мышления и восходит к мифологическому (магическому) сознанию, поскольку миф и есть мышление противоположностями. Для ранней и примитивной трактовки их отношения в рамках мифологического (магического) мышления характерна их физическое смешение в виде изменения или превращения друг в друга. В предшествовавшей Нагарджуне буддийской литературе также предлагался определенный способ решения проблемы противоположностей. Связанный с поисками «одного», «единого», этот способ, не противоречащий традиционным мифологическим представлениям, опирался на простую отсылку к авторитету Будды, т. е. на опосредование.

Для Нагарджуны решающее значение приобретает логическое рассуждение. В седьмой главе трактата говорится: «Если дхарма существует, она не может уничтожаться. В одной и той же дхарме не может быть свойств существования и несуществования»[178]. Нагарджуну интересует логический анализ в плане демонстрации противоречивости и несовместимости понятий. Поскольку следствия анализа оказываются противоречивыми, сами понятия сводятся к абсурду и отбрасываются. Иначе говоря, обнаружение противоречий в строго логически выведенных следствиях центральных понятий хинаянского буддизма рассматривается Нагарджуной как достаточное основание для их устранения из сферы подлинного знания: подлинно реальное должно выражаться в непротиворечивых понятиях. Наличие такого противоречия служит у Нагарджуны утверждению шуньи.

Эти мыслительные операции знаменуют становление диалектики, притом диалектики «негативной», опирающейся на применение к объектам понятий законов формальной логики. Как показано в ряде исследований «Муламадхьямика-карики», именно этими законами (тождества, противоречия, исключенного третьего) и пользуется Нагарджуна в своих доказательствах, исходя, в сущности, из того, что противоположности с точки зрения формальной логики не могут быть тождественны. Сама же диалектика Нагарджуны при ее общей индивидуальной и специфической характеристике означает, что наличие противоположностей является симптомом иллюзорности, видимости и кажимости объектов понятий. К его диалектике применима классическая коннотация термина «диалектика» как соединения и разъединения понятий.

Построения Нагарджуны ценны еще и в том аспекте, что высвечивают в тенденции само мышление, разум как новую способность человека и новый способ отношения человека к миру. По сути, всеми своими рассуждениями Нагарджуна демонстрирует ранее неизвестные буддизму возможности разума. Роль основателя школы мадхьямиков в развитии доктрины обусловлена его реформаторским духом, обращенным исключительно к разуму. Казалось бы, данное положение находится в прямом противоречии с тезисом махаянистов, в частности тезисом бесплодности и вредности мысли для «истинного рассмотрения дхарм». Тем не менее мы встречаемся здесь с примечательным явлением — разрабатываемая концепция, призванная служить подкреплению религиозных постулатов, приобретает черты, имеющие самостоятельное значение, и выходит за рамки первоначального замысла. Естественно, что указанная постановка проблемы основывается на интерпретации общей тенденции «Муламадхьямика-карик», поскольку учение Нагарджуны еще слишком неразвито в отношении вычленения и решения проблемы мышления как таковой и не имеет сколько-нибудь строгих формулировок.

Прежде всего хорошо известно, что понятие «мысль» фигурирует и употребляется в хинаянских текстах, и потому речь должна идти о качественно новом содержании, которое потенциально приобретает это понятие в логических рассуждениях Нагарджуны. Сознание (ум) в хинаяне трактуется как сфера, координирующая деятельность органов чувств, и способно лишь «проявить» соответствующие дхармы, пассивно запечатлевая результаты воздействия свойств внешних предметов. Сознание у хинаянистов предстает не в собственном модусе мышления, а скорее как «осознание чувственного», «психологического». В самом общем виде «мысль» может трактоваться как природная, естественная способность на уровне обыденной практики, как живое и непосредственное рассуждение, ограниченное узкими рамками повседневных жизненных отношений людей и находящее внешнее выражение с помощью слов и имен. Такой ограниченный характер «мысли» у хинаянистов при критическом к ней отношении с позиции собственных интересов махаянистов отмечается в «Шикшасамуччая»: «Мысль получает наслаждение в формах, подобных грязи, в звуках, подобных барабанному бою, в запахах, подобных запаху свиньи в грязи, во вкусовых ощущениях, которые испытывает служанка, питающаяся отбросами пищи»[179].

Логический анализ, предпринятый Нагарджуиой и опирающийся исключительно на понятия, фактически обращен к совершенно иной по сравнению с хинаянской сфере человеческого сознания. Выявленные им противоречивость и конфликтность разума позволяют обнаружить, что через противоречивость выступает самое мышление, разум как чистая способность, которая не требует каких-то внешних опор для подкрепления отсылкой к фактологическим иллюстрациям тех или иных положений и которая самодостаточна. Тому свидетельство— почти любая карика Нагарджуны. Вот как, например, обосновывается несуществование движения во второй главе «Муламадхьямика-карик»: «Пройденное уже не проходится; то, что должно быть пройдено, еще не проходится. А без пройденного и предстоящего пройти — настоящее движение не существует»[180]..

У Нагарджуны совершается переход от мысли, рассуждения, опирающегося на наиболее очевидные, чувственно созерцаемые и внешние факты, к мышлению в наиболее сложных формах на понятийном уровне. При этом делается шаг к воспроизведению миропорядка соответственно понятию. Фактически буддийский мыслитель демонстрирует возможности абстрактного, отвлеченного мышления в виде абстрактных определений разума и неявно указывает на существование умопостигаемой сферы. В результате рационально обосновывается наличие такой области, в которой обыденные представления утрачивают свою бесспорность и не могут считаться истинными. Можно допустить, что такое мышление и выступает у Нагарджуны в качестве подоплеки понятия «шунья» (если попытаться дать ему рациональное истолкование). Шунья — логическое следствие ситуации, когда проблема мышления в русле религиозной системы не получает своего подлинного статуса, а оборачивается мифологизирующей фантазией.

При такой интерпретации шуньи несколько проясняются те «темные» ее определения, которые ставят в тупик исследователей и заставляют их переходить на язык мифопоэтических иносказаний, ибо не представляется возможным строго сформулировать определение мышления просто как способности безотносительно к каким-либо его предметным отношениям и функциям. С этой позиции можно принять и считать совершенно адекватным перевод шуньи словом «пустота», поскольку данный признак наилучшим образом оттеняет свойство мышления (взятого самого по себе) быть чистым, равно как и пустым. С предлагаемой точки зрения становится более прозрачным и махаянское определение «истинной реальности» — «непостижимое извне»: «Неподвижное, неизреченное, невыразимое в понятиях, немножественное — вот сущность реальности». Более того, при рациональном истолковании даже сочетание «шунья шуньи» можно интерпретировать в плане непрерывного развития самой мысли, невозможности окончательного ее завершения.

Попытка раскрытия рационального контекста понятия «шунья» имеет, по нашему мнению, еще один важный аспект, связанный с так называемой теорией двух истин. В буддологической литературе обычно ограничиваются ее рассмотрением в рамках религиозной системы с описанием двух уровней истины — относительной (самвритисатья) и абсолютной (парамртхасатья) —у Нагарджуны. При этом не замечается, что за чисто догматическими установками скрывается вполне реальная проблема. Вновь обратимся ко второй главе «Муламадхьямика-карик», в которой движение опровергается следующим образом: «Нельзя сказать: „идущий идет“, потому что утверждение „движение есть идущий" неверно; „движение отлично от идущего" также неверно»[181].