Для буддизма главным является не столько приверженность человека неблагому — в виде страстей, злобы, грабежа,.. убийства и т. п., сколько сама карма как таковая, или необходимость претерпевать перерождения. Стало быть, весь кармический опыт, будь он даже весьма благоприятный, не ведет к главной религиозной цели. Отсюда, как кажется, безразличие Будды к социальному происхождению, полу и возрасту своих последователей. Он не считает, что кто-то из них более достоин спасения только потому, что он чандала, нищий или, напротив, брахман[172].
Вместе с тем, хотя все равны как потенциальные восприемники буддийской мудрости, способ, коим она ими воспринимается, может варьировать в зависимости от индивидуальных способностей каждого человека, обусловленных, в частности, и принадлежностью его определенному сообществу или группе. Поэтому нетрудно заметить, что Будда в своих проповедях всегда учитывает состав аудитории, уровень ее знаний, систему ценностей, которую она разделяет, и т. п.
Например, аскетам, которые оценивают друг друга прежде всего по развитию сиддхи — сверхъестественных способностей,— он демонстрирует свои сиддхи, после чего те становятся его учениками[173]. С теми, кто вместо наглядных демонстраций предпочитал дискурсивные аргументы, он вступал в диалоги или диспуты, в которых умело подводил их к открытию истины, так что им казалось, будто они открыли ее сами[174]. Большую группу сторонников Будды составлял тип людей с утилитарным обыденным сознанием. Апеллируя к ним, Будда, как правило, рассуждает в близких этому типу категориях «полезности» и «вредности». Так, домохозяевам Паталиграмы он рассказывает о пяти видах «неудобств» и «преимуществ», проистекающих соответственно из недолжного и должного поведения. Смысл рассказа сводится к тому, что аморальное поведение просто «невыгодно»: оно приводит к нищете, плохой репутации, к ощущению своей неполноценности в любом обществе, к беспокойной смерти и, наконец, к перерождению в новом несчастном состоянии. Благое же поведение, напротив, обеспечивает ежедневное приращение собственности, хорошую репутацию, уверенность в себе, легкую смерть и естественно, перерождение в счастливом и благополучном состоянии. Правда, оно не дает выхода из круга перерождений, т. е. состояния нирваны, но для буддистов- мирян это и не предусматривалось[175].
Характерна и прагматическая направленность беседы Будды с царем Аджатасатту о плодах подвижничества в «Саманапхала-сутте». Сначала речь идет, если можно так выразиться, о социальных «плодах» аскетизма. Будда замечает, что слуга, ставший отшельником, заслуживает такого же почитания, как и свободный человек, а примерный домохозяин, исправно платящий налоги, может стать еще более уважаемым, если откажется от имущества и уйдет от мира.
В отличие от сокровенной истины брахманизма, к которой нужно было «продираться» через энигматические формулы упанишад, причем доступ к самим священным текстам разрешался только членам высших вари, буддийская истина как бы сама шла к человеку, приноравливаясь к его психическим возможностям. В этом смысле социально-психологический облик будущего адепта далеко не так безразличен Будде, как могло показаться на первый взгляд. Внимание к этому облику помогает выработать наиболее эффективную стратегию спасения для каждого, вставшего на этот путь. С корректировкой рецептов спасения сообразно качествам адепта мы сталкиваемся во многих никаях — текстах палийского канона из «Сутта-питаки». Говоря о семи факторах просветления, Будда указывает, например, что выбор главного фактора должен осуществляться с учетом того, каких «ниваран», или «препятствий к спасению», в человеке больше. Если он глуп, то необходимо делать упор на практике смрити, или самообладания, увеличивающей силу ума, если его ум слишком активен, то его следует уравновешивать с помощью концентрации и умиротворения.
В результате неустанной работы по устранению в себе всех «препятствий» должно появиться духовно-соматическое существо, в котором все бессознательное, связанное с действием прошлой кармы, и весь «автоматизм» психических и физиологических процессов без остатка высвечены сознанием-мудростью, или праджней. В хинаяне это существо названо «архат». Но можно ли считать архата личностью? И если да, то в каком смысле?
Коль скоро «личность» охватывает социальные, психологические и нравственные качества человека, являющиеся следствием кармического влияния, то естественно предположить, что архат, искоренивший в себе эти влияния, не будет «личностью». Но если совокупность кармических влияний дает лишь «эмпирическую личность», то можно сделать и другой вывод: с их исчезновением остается нечто более важное — качества, созданные в сознательном духовном самостроительстве, составляющие личность par excellence, или «абсолютную личность». Таким образом, вводится дистинкдия, соответствующая континууму «личность—среда» между «эмпирической личностью» и «абсолютной личностью», которая полностью устранила предпосылки своего воспроизведения в какой-либо иной форме, т. е. находится уже вне процесса перевоплощения.
Тем самым мы вплотную подходим к теме, без которой не обходилась ни одна западная теория личности, а именно к вопросу о тождестве личности, или «я». Надо сказать, что для западных интерпретаторов буддизма этот вопрос является одним из самых трудных. В самом деле, в своей теории анатмана буддизм отрицает любую субстанциальную основу тождества личности, или субъекта, в процессе перерождения, но вместе с тем само это тождество фактически признает— иначе нельзя объяснить, как возможно моральное воздаяние, т. е. действие закона кармы. Опуская промежуточные звенья цепочки рассуждений, которая заняла бы слишком много места, выскажем свое главное предположение: основа тождества личности в буддизме не субстанциальная или субстратная, как в брахманизме, а скорее структурная. Дли «эмпирической личности» это цельность динамического кармического рисунка, складывающегося из дхарм настоящего потока существования. На уровне «абсолютной личности» это цельность статического порядка, образуемая «успокоенными» дхармами праджни. Разумеется, термин «структура» здесь очень условен, приблизителен, поскольку дхармы, будучи мгновенными, не могут образовать иной структуры, кроме своего рода пунктирной линии, состоящей из ряда точек.
В то же время некое сочетание точек, объединенное единым потоком существования данной личности на протяжении всех: ее перерождений, допустимо условно определить как тождество личности во времени.
Отрицание субстанциального тождества личности предполагает и отрицание реальности каких-либо атрибутов, которые можно приписать этой непрерывной во времени и пространстве сущности. Сознание своей «самости» как чего-то свойственного этой «самости» тоже неприемлемо для буддистов. Понятие атмана, коль скоро оно было связано с утверждением единой, неизменной, статичной подосновы психической жизни человека, было для Будды такой же «крайностью», как и полное отрицание за психикой духовного начала, что было характерно для сторонников материалистической доктрины бхутачинтиков. Конечно, речь не о том, что Будда подвергает сомнению реальность переживаемых всеми психических явлений: он выступает против того, чтобы эти: явления приписывались какой-то неизменной сущности, отдельной от них. Другими словами, он против редукции психических явлений, с одной стороны, к непсихической, т. е. физиологической основе,— взаимодействию четырех первоэлементов (земли, воды, огня, воздуха) в духе бхутачинтиков, с другой к сверхпсихической основе — атману в духе учения упанишад. То, что в последних обозначается как иллюзорные качества атмана, он предлагает считать вполне самостоятельными сущностями, не выступающими атрибутами какого-то субстрата, но связанными между собой отношением «взаимозависимого возникновения» — пратитья самутпада. Это пять скандх, «групп», или «куч», совокупность которых объединяется понятием «пудгала» (индивид как совокупность ощущения, восприятия, представления, кармических импульсов и сознания).
