В этом споре речь идет не только и не столько об абстрактном вопросе по поводу рассуждений о справедливости. Спор о первенстве права над добром — это, в конечном счете, спор о смысле человеческой свободы. Кант и Роулз отвергают телеологию Аристотеля потому, что она, по-видимому, не оставляет места для самостоятельного определения людьми того, что они считают благом для себя. Нетрудно понять, почему в данном случае теория Аристотеля подвергается отбрасыванию — Аристотель рассматривает справедливость как вопрос пригодности людей целям или благам, соответствующим их природе.

Выдвинутый Роулзом тезис о том, что право предшествует благу, отражает убеждение, что «нравственная личность — это субъект, избравший себе цели»[327]. Как моральных субъектов нас определяет наша способность делать выбор. «Нашу природу раскрывают прежде всего не наши цели», а скорее, структура прав, которые мы выбрали бы, сумев абстрагироваться от своих целей. «Ибо личность предшествует целям, которые она ставит перед собой; любая даже господствующая цель должна быть выбрана из многих возможностей… Следовательно, отношение между правом и благом, которое предлагают телеологические доктрины, следует перевернуть. И рассматривать право как предшествующее целям»[328].

Мысль о том, что справедливость должна быть нейтральна по отношению к благой жизни, отражает концепции личности как существа, которое делает свободный выбор, не связанный предшествующими моральными узами. Взятые в совокупности, эти идеи характерны для современной либеральной политической мысли. Используя слово либеральный, я не говорю о противоположности консервативному в том смысле этих понятий, в каком их используют в американских политических дебатах. В сущности, одна из отличительных особенностей американских политических дебатов — то, что идеалы нейтрального государства и личности, делающей свободный выбор, можно найти во всех составляющих политического спектра. Споры о роли государства и рынков в значительной мере являются спорами о том, как предоставить индивидуумам наилучшую возможность самостоятельно преследовать свои цели.

Либералы-эгалитаристы отдают предпочтение гражданским свободам и основным социальным и экономическим правам (правам на медицинское обслуживание, образование, занятость, гарантированный доход и т. д.). Либералы-эгалитаристы утверждают, что предоставление индивидуумам возможности преследовать их собственные цели требует, чтобы государство гарантировало материальные условия подлинно свободного выбора. Когда Франклин Рузвельт в 1935 г. начал программу социального обеспечения, он представил ее не как выражение взаимной обязанности граждан по отношению к другу к другу. Вместо этого Ф. Рузвельт спроектировал эту программу так, чтобы она походила на схему частного страхования, финансируемую за счет «вычетов» из заработков, а не за счет общих налоговых поступлений[329]. А когда в 1944 г. он изложил план построения американского государства всеобщего благоденствия, то назвал свой план «Биллем об экономических правах». Вместо того чтобы дать коллективистское обоснование, Ф. Рузвельт выдвинул утверждение, что такие права существенны для «подлинной личной свободы». И добавил: «Нуждающиеся люди — несвободные люди»[330].

Со своей стороны, либертарианцы (в современной политике их обычно называют консерваторами, по меньшей мере в экономических вопросах) также отстаивают нейтральное государство, которое уважает личный выбор. (Либертарианский философ Роберт Нозик пишет, что государство должно быть «скрупулезно нейтральным по отношению к гражданам»[331]) Но либертарианцы не согласны с либералами-эгалитаристами относительно того, каких политических мер требуют такие идеалы. Критикуя государство благоденствия с позиций доктрины государственного невмешательства, либертарианцы защищают свободу рынков и утверждают, что у людей есть право сохранять деньги, которые они зарабатывают. «Как может человек быть подлинно свободным, — вопрошал Барри Голдуотер, консерватор либертарианского толка и кандидат в президенты США от республиканской партии на выборах 1964 г., — если он не распоряжается плодами своего труда, а к нему относятся как к частице общего пула общественного богатства?»[332] По мнению либертарианцев, нейтральное государство требует гражданских свобод и жесткого режима охраны прав частной собственности. Государство благоденствия, утверждают либертарианцы, не позволяет людям избирать себе цели, но принуждает некоторых жертвовать на благо других.

Теории справедливости, требующие нейтралитета государства, как эгалитарные, так и либертарианские, обладают огромной притягательной силой. Они дают надежду на то, что политика и право могут избежать вовлечения в моральные и религиозные противоречия, коими изобилуют плюралистические общества. И эти теории выражают поспешную концепцию человеческой свободы, которая делает нас авторами тех единственных моральных обязательств, которые сдерживают нас.

Это представление о свободе, несмотря на его привлекательность, дефектно. Есть изъян и в стремлении найти принципы справедливости, которые были бы нейтральны по отношению к конкурирующим концепциям благой жизни.

По крайней мере, я пришел к этому выводу. Поборовшись с философскими доводами, которые я изложил в этой книге, и проследив роль, которую эти доводы играют в общественной жизни, я не думаю, что свобода выбора (даже свобода выбора в справедливых условиях) — адекватная основа справедливого общества. Более того, попытки найти нейтральные принципы справедливости кажутся мне вводящими в заблуждение. Определить наши права и обязанности, не занимаясь содержательными моральными вопросами, не всегда получается. И даже в тех случаях, когда это возможно сделать, это может быть нежелательным. Попробую объяснить, что привело меня к такому выводу.

Слабость либеральной концепции свободы тесно связана с ее привлекательностью. Если мы думаем о себе как о свободных и независимых личностях, не связанных моральным узами, которые к тому же выбраны не нами, то не можем понять ряд нравственных и политических обязательств, которые обычно признаём и даже ценим. В числе них — обязательства солидарности и лояльности, историческая память и религиозная вера, то есть моральные требования, возникающие из сообществ и традиций, которые формируют нашу идентичность. До тех пор пока мы не начнем думать о себе как об обремененных личностях, открытых моральным притязаниям, которых мы не желали, понять эти аспекты нашего нравственного и политического бытия трудно.

В 80-х гг. XX в., через десятилетие после того, как Роулз в своей книге «Теория справедливости» дал американскому либерализму его самое полное философское выражение, ряд критиков (одним из которых был и автор этих строк) усомнились в идеале свободно выбирающей, ничем не обремененной личности примерно так, как это изложено выше. Критики Роулза отвергали примат права над благом и утверждали, что нельзя рассуждать о справедливости, абстрагируясь от человеческих целей и привязанностей. Философы, критиковавшие Роулза и современный либерализм, получили известность под коллективным названием «коммунитаристов».

Большинству критиков либерализма это название не слишком нравится, поскольку оно, по-видимому, намекает на релятивистское мнение о том, что справедливость — это попросту все, что сочтет справедливым конкретное сообщество. Но это опасение поднимает важный вопрос: обременения, которые налагают сообщества, могут быть угнетающими. Либеральное понимание свободы развилось как противоядие от политических теорий, которые подчиняют личности судьбам, предопределенным кастой или классом, положением или рангом, обычаем, традицией или унаследованным статусом. Как можно признать нравственный вес сообщества, оставляя при этом место человеческой свободе? Если волюнтаристская концепция личности строга, если все наши обязательства — не продукты нашей воли, то как можем считать, что мы поставлены в определенные обстоятельства, но все же свободны?