В XX в. выдвинутую Кантом концепцию автономной личности адаптировал Джон Роулз, который сделал кантианскую концепцию одной из основ своей теории справедливости. Как и Кант, Роулз заметил, что сделанный нами выбор часто отражает случайности, которые в моральном отношении произвольны. Например, чей-то выбор в пользу работы на потогонном предприятии может отражать отчаянную экономическую необходимость, а не выбор, который можно назвать свободным в каком-то значимом смысле. Итак, если мы хотим, чтобы общество было добровольной организацией, мы не можем основывать общество на реальном согласии. Вместо этого нам надо задаться вопросом, с какими принципами справедливости мы бы согласились, если б отодвинули свои конкретные, особые интересы и преимущества и делали бы выбор под завесой неведения.
Кантианская идея автономной воли и идея гипотетического соглашения, заключенного под завесой неведения, Роулза имеют общий элемент: обе идеи рассматривают морального субъекта как существо, независимое от его частных, особых целей и привязанностей. Когда мы проявляем волю к нравственному закону (о чем говорит Кант) или выбираем принципы справедливости (о чем говорит Роулз), мы делаем это безотносительно ролей и сущностей, которые определяют наше положение в этом мире и делают нас теми конкретными людьми, какими мы и являемся.
Если при размышлении о справедливости мы должны абстрагироваться от своих конкретных личностей, тогда трудно построить доводы в пользу того, что современные немцы несут какую-то особую ответственность и должны предложить некую компенсацию за Холокост. Или что нынешнее поколение американцев несет особую ответственность и должно исправить несправедливость, причиненную рабством и сегрегацией. Почему? Потому что, как только я отрешаюсь от того обстоятельства, что я — немец или американец, и начинаю считать себя свободной и независимой личностью, исчезает всякое основание для разговоров о том, что моя обязанность исправить эти исторические несправедливости больше, чем та же самая обязанность любого другого человека.
Отношение к личностям как к свободным и независимым субъектам не только не проводит различия между вопросами коллективной ответственности, ложащейся на несколько поколений. Такое отношение имеет и более долговременное последствие: подобное представление о моральном субъекте имеет последствия для способа нашего мышления о справедливости. Концепция того, что мы — свободно выбирающие, независимые личности, поддерживает, подкрепляет мысль о том, что принципы справедливости, определяющие наши права, не должны основываться на какой-то конкретной моральной или религиозной концепции; напротив, они должны стремиться к нейтральности в отношении конкурирующих представлений о благой, правильной, праведной жизни.
Должно ли правление быть морально нейтральным?
Мысль о том, что правление (или государство) должно стремиться быть нейтральным по отношению к содержанию правильной жизни, представляет отход от древних концепций политики. По Аристотелю, цель политики — не только облегчение экономического обмена и обеспечение совместной обороны, но и воспитание доброго нрава и формирование добропорядочных граждан. Доводы в пользу справедливости неизбежно превращаются в доводы в пользу благой жизни. Аристотель писал: «Собирающемуся представить надлежащее исследование о наилучшем государственном строе необходимо прежде всего точно установить, какая жизнь заслуживает наибольшего предпочтения. Если это останется невыясненным, то, конечно, неизвестно будет и то, какой государственный строй должен быть признан наилучшим»[323].
Сегодня мысль о том, что суть и смысл политики состоят в культивировании добродетели, многим покажется странной, даже опасной. Кто знает, в чем заключается добродетель? И что, если среди людей нет согласия по этому вопросу? Если закон стремится продвигать определенные моральные и религиозные идеалы, то не открывает ли это дорогу нетерпимости и принуждению? Если мы подумаем о государствах, которые воспитывают добродетель, то мы прежде всего вспомним не об афинском полисе, а скорее, о религиозном фундаментализме прошлого и настоящего — о побиваниях камнями за супружескую измену, обязательном ношении бурки, судах над ведьмами в Салеме и тому подобных эксцессах.
По Канту и Роулзу, теории справедливости, основанные на каких-то определенных концепциях благой жизни, религиозных или светских, противоречат свободе. Навязывая одним людям ценности других, такие теории отказывают людям в уважении как свободным и независимым личностям, способным выбирать собственные цели и устремления. Итак, свободный личный выбор и нейтральность государства неразрывно связаны друг с другом. Мы нуждаемся в структуре прав, которая нейтральна к целям, не принимает ту или другую сторону в религиозных противоречиях и предоставляет гражданам свободу самостоятельно выбирать себе идеалы и ценности, именно потому, что мы — свободные и независимые личности.
Возможно, некоторые возразят: никакая теория справедливости и прав не может быть морально нейтральной. На каком-то уровне это утверждение совершенно правильно. Кант и Роулз — не моральные релятивисты. Мысль о том, что люди должны свободно и самостоятельно выбирать свои цели, сама по себе мощная моральная идея. Но она не рассказывает нам, как вести жизнь. Эта идея всего лишь требует, чтобы мы, каковы бы ни были цели, к которым мы стремимся, делали это, уважая права других людей делать то же самое. Привлекательность нейтральной структуры заключается именно в подобном отказе от утверждения предпочтительного образа жизни или концепции блага.
Кант и Роулз не отрицают, что продвигают определенные нравственные идеалы. Кант и Роулз спорят с теориями справедливости, которые выводят права из каких-то концепций блага. Утилитаризм — одна из таких теорий. Утилитаризм утверждает, что благо заключается в максимизации удовольствия или материального благополучия, и ставит вопрос о том, какая система прав, скорее всего, позволит достичь такого результата. Аристотель предлагает совершенно другую теорию блага, в которой главное — не максимизация удовольствий, а реализация природы человека и развитие его особых способностей. Аристотель рассуждает телеологически в том смысле, что исходит из определенной концепции человеческого блага.
Кант и Роулз отвергают этот способ мышления. Они утверждают, что право предшествует благу. Принципы, которые определяют наши права и обязанности, не должны основываться на любой конкретной концепции благой жизни. Кант пишет о «путанице, возникающей среди философов по вопросу о высшем принципе нравственности». Философы древности совершили ошибку, «посвятив свои этические изыскания всецело определению концепции высшего блага», а затем попытавшись сделать это благо «определяющим основанием нравственного закона»[324]. Но, по Канту, это обращает все достигнутое вспять и, кроме того, противоречит свободе. Если мы думаем о себе как об автономных существах, мы должны сначала желать нравственного закона. Только после того, как мы приходим к принципу, определяющему наши обязанности и права, можно задаться вопросом, какие концепции блага совместимы с этим принципом.
Сходное замечание в отношении принципов справедливости делает и Роулз: «Свободы, которыми пользуются равные граждане, ненадежны, если они основаны на телеологических принципах»[325]. Легко заметить, что основание прав на утилитаристских расчетах делает сами права уязвимыми. Если единственная причина уважения моих прав на религиозную свободу — продвижение к общему счастью, тогда что произойдет, если в один прекрасный день значительное большинство станет относиться к моей религии с презрением и враждебностью и пожелает запретить ее?
Но утилитаристские теории справедливости — не единственные цели критики Роулза и Канта. Если права предшествуют благу, тогда способ размышлений Аристотеля о справедливости тоже ошибочен. Для Аристотеля рассуждения о справедливости — это рассуждения, исходящие из телоса (или природы) рассматриваемого блага. Чтобы размышлять о справедливом политическом порядке, нам надо рассуждать исходя из природы благой жизни. Нельзя построить справедливое государственное устройство, не выяснив сначала, какой образ жизни наилучший. Роулз не согласен. Он пишет: «Структура телеологических доктрин в корне неправильна: с самого начала эти доктрины неверно соотносят право и благо. Не следует пытаться придавать форму нашей жизни, исходя из независимо определенного понятия блага»[326].
