Блаженный Августин 998
нии и в ведении человеческих дел; или, наконец, жизнь, образованную из того и другого ее родов, какую проводили те, которые распределяли свое время попеременно между спокойным занятием наукой и необходимою деятельностью: эти отличия утраивают упомянутое число сект и доводят его до двухсот восьмидесяти восьми.
Это я изложил, насколько мог кратко и ясно, из книги Варрона, передавая его мысли своими словами. А как он, отвергнув остальные секты, избирает одну, а именно — древних академиков, которые, получив начало от Платона, вплоть до Полемона, который после Платона четвертым заведовал школой, носившей название Академии, имели по его представлению действительные убеждения; как он отличает их в этом отношении от академиков новых, для которых ничего не кажется достоверным, и род философии которых он начинает от Архезилая, преемника Полемона; и как он полагает, что эта секта, т. е. древние академики, далека как от колебаний, так и от всякого рода ошибок, — передавать это во всех подробностях было бы слишком долго. Но и умолчать об этом нельзя.
Итак, он устраняет сперва все те различия, которые размножают число сект; устранить их он считает нужным потому, что не в них конец блага. Он полагает, что не следует считать отдельно существующей такую философскую секту, которая отличается от остальных не тем, что иначе учит о конце благ и зол. Ведь если единственным побуждением для человека к философствованию служит достижение блаженства, а то, что делает блаженным, есть именно конец блага; и, следовательно, нет другой материи для философствования, кроме конца блага; то секта, не имеющая своим предметом известный конец блага, не должна и называться философскою сектой. Поэтому, когда стоит вопрос о социальной жизни: должен ли мудрый относиться к ней так, чтобы высочайшего блага, кото-
О граде Божием 999
рое делает человека блаженным, желать и добиваться столько же для своего друга, сколько и для себя самого, или то, что делает, делать только для собственного блаженства, — то вопрос здесь ставится не о самом высочайшем благе, а о принятии или непринятии к участию в нем союзника, причем не ради принимающего, а ради того же союзника, чтобы радоваться его благам так же, как своим собственным. Точно так же, когда ставится вопрос о новых академиках, сомневающихся во всем: так ли смотреть на вещи, составляющие предмет философии, как смотрят они, или мы должны считать их достоверными, как полагают другие философы, — вопрос ставится не о том, к чему следует стремиться, как к концу блага, а о том, следует или не следует сомневаться в действительности самого блага, составляющего предмет стремления, то есть, говоря яснее, следует ли стремиться к нему так, чтобы стремящийся считал его истинным, или так, чтобы стремящийся считал его кажущимся ему истинным, хотя бы оно могло быть и ложным; в том и другом случае предметом стремления будет одно и то же благо. Да и в том различии, которое привносится от образа жизни и обычаев киников, не ставится вопрос о том, в чем конец блага, а о том, следует ли этого образа жизни и обычаев держаться тому, кто стремится к истинному благу, что бы он ни избирал и к чему бы ни стремился как к истинному благу. И в самом деле, были люди, которые, хотя и принимали за конечные для себя блага различные предметы: одни добродетель, другие похоть, — однако держались одного и того же образа жизни и обычаев, по которым носили название киников. Таким образом то, что единственно отличает философов–киников от остальных, вовсе не имеет значения при выборе и достижении блага, которое делало бы их блаженными. Имей оно при этом какое–нибудь значение, образ жизни, без всякого сомнения, невольно приводил бы к известному концу, а иной образ жизни не позволял бы достигать этого конца.
Блаженный Августин 1000
ГЛАВА II
И относительно упомянутых выше трех родов жизни, — одного не бездеятельного в строгом смысле (слова), а посвященного созерцанию или изысканию истины; другого деятельного, посвященного ведению дел человеческих; и третьего, образованного из того и другого родов, — и относительно этого, когда ставится вопрос, что из этого предпочтительней, спора о конце блага не бывает, а все сводится к тому, что из этих трех затрудняет или облегчает достижение конца блага. Ибо конец блага, коль скоро кто–либо достигает его, сразу же делает человека блаженным. В ученом же досуге, равно как и в публичной деятельности или в чередовании того и другой, никто сразу не становится блаженным. Многие могут вести тот или другой из указанных трех родов жизни и в то же время заблуждаться в стремлении к конечному благу, делающему человека блаженным.
Итак, одно дело вопрос о конце благ и конце зол, дающий начало отдельным философским сектам, и совсем другое — вопросы об общественной жизни, о сомнении академиков, об одежде и образе жизни киников, о трех родах жизни — созерцательном, деятельном и образованном из того и другого; ни в одном из этих последних не идет речь о конце благ и зол. А так как Марк Варрон путем прибавления этих четырех различий, т. е. заимствованных из общественной жизни, от новых академиков, от киников и от указанных трех родов жизни, довел число сект до двухсот восьмидесяти восьми, то (хотя подобным же образом можно было бы прибавить к ним и еще какие–либо другие), устранив их все, как не относящиеся к вопросу об искомом высочайшем благе и потому не представляющие из себя сект и не могущие носить названия последних, Варрон возвращается к тем двенадцати, которые ставят вопрос о том, что такое благо человека, с достижением которого он
О граде Божием 1001
делается блаженным, чтобы из числа их указать одну истинную, а прочие отнести к ложным.
Действительно, с устранением известного троякого рода жизни число сект уменьшается на две трети и их остается девяносто шесть. С устранением же различия, заимствованного от киников, число уменьшается еще наполовину и остается сорок восемь. Отбросим затем добавленное от новых академиков, еще раз получится в остатке половина, т. е. двадцать четыре. Подобным же образом отбрасывается различие, привносимое из социальной жизни, и остается двенадцать сект, которые тем отличием удваивались, обращаясь в двадцать четыре. Относительно этих двенадцати уже нельзя ничего сказать, почему бы не следовало считать их сектами. В них, действительно, вопрос идет ни о чем другом, как о конце благ и зол. Раз конечные блага найдены, противоположное им само собою представляет конец зол.
Но чтобы образовались эти двенадцать сект, были утроены известные четыре: похоть, покой, то и другое вместе и начала природы, которые Варрон называет первородным (рптщеша)*. Ибо когда эти четыре вещи, каждая отдельно, то подчиняются добродетели, так что представляются желательными не ради самих себя, а для служения добродетели, то предпочитаются ей, так что добродетель считается необходимой не ради нее самой, а для достижения и сохранения тех; то уравниваются, так что и добродетель и они полагаются одинаково желательными ради них самих; они утраивают свое четверное число и доходят до двенадцати сект. Но из четырех этих вещей Варрон устраняет три, а именно: похоть, покой и совместно то и другое не потому, чтобы не одобрял их, а потому, что первородное природы совмещает в себе и похоть, и покой. Зачем, в самом деле, из этих двух делать какие–то три (разумею две, когда пред-
*Слс.,НЬ.11.с1еРт1Ъи5.
Блаженный Августин 1002
мегом стремления называются отдельно похоть или покой, и третью — когда то и другое вместе), если начала природы содержат в себе кроме этого и многое другое? Итак, Варрон решил подвергнуть тщательному исследованию три секты, чтобы определить, какая из них должна считаться более предпочтительной. Ибо истинный разум допускает существование только одной истинной, находится ли она в числе этих трех или где–либо помимо их, как это увидим после. Покажем теперь с возможной краткостью и ясностью, как Варрон из этих трех сект выбирает одну. Напомним, что эти три секты образуются когда или начала природы бывают предметом стремления ради добродетели, или добродетель ради начал природы, или то и другое, т. е. добродетель и начала природы, ради них самих.
