— спор между М. Вебером, В. Зомбартом, Э. Трёльчем об истоках и природе так называемого «капиталистического духа» («предпринимательской этики», «трудовой этики»), в ходе которого важное место занял вопрос о характерном для эпохи капитализма экономном, исчисляющем, методически-рациональном отношении ко времени;
— появление в 1923 году активно дебатировавшейся в кругах немецкой радикальной интеллигенции книги Г. Лукача «История и классовое сознание», где развивалось романтически-мессианское понимание пролетариата, важным аспектом которого было противопоставление отчужденно-рационального «отсчета времени» в системе капиталистической организации труда и его неотчужденного (на деле: эсхатологического и экстатического) переживания в ходе революции;
— бурную, в течение целого десятилетия продолжавшуюся полемику по проблемам так называемого «европейского декаданса», в центре которой оказалась книга О. Шпенглера «Закат Европы»;
— и наконец, широкую дискуссию о роли Реформации /348/ (прежде всего Лютера и немецкой мистики XIV–XV веков) в развитии европейской духовной культуры, а также в становлении немецкого национального характера, развернувшуюся в связи с четырехсотлетием Реформации (1517–1917).
Связь «Бытия и времени» с проблематикой данных дискуссий несомненна. Более того, темы, поднятые Вебером и Зомбартом, Лукачем и Блохом, Шпенглером и его многочисленными оппонентами, очерчивают круг вопросов, по поводу и по мотивам которых написана книга Хайдеггера (то есть ее действительные проблемно-современные истоки).
Но парадокс в том, что Хайдеггер вовсе не относится к этим вопросам как к объективным исследовательским задачам, стоящим перед современным мышлением и требующим от него выработки каких-либо новых теорий.
Напротив, Хайдеггер полагает, что сама действительность, обремененная этими вопросами, впервые делается восприимчивой по отношению к некоторым уже давно существовавшим формам и возможностям мышления. К их числу он относит прежде всего раннеромантическую концепцию человека, некогда оказавшую самое широкое воздействие на немецкую, а также общеевропейскую философию и культуру, но затем вытесненную «научной», утилитарно-реалистической антропологией.
Кризисные умонастроения и антиномически-напряженные теоретические дискуссии 20-х годов интересуют Хайдеггера прежде всего как симптомы разочарования общества в этой антропологии и его возможного возврата (причем на уровне массового, обыденно-повседневного сознания) к основополагающим идеям немецкой романтики. «Бытие и время» во многих отношениях представляет собой романтизм, выходящий из катакомб, отказывающийся от привычек богемно-элитарного мышления, свойственных Кьеркегору и Ницше, романтизм, который хочет, чтобы рядовой человек, «человек улицы» (или по крайней мере широкий слой мелкобуржуазной интеллигенции) узнал в нем свои каждодневные сомнения, опасения и тревоги.
Хайдеггер понимает, что для этого соединения с кризисным массовым сознанием романтика должна быть обновлена. Но поскольку не романтическое мышление ищет в существующем обществе свою действительность, а именно существующее общество ищет в романтике свою истину, постольку обновление это не может быть приспособлением /349/ к современности, включением в ее проблемную ориентацию.
Романтика должна обновиться через обращение к своим историческим истокам.
Важнейшим из них Хайдеггер считает раннепротестантское мышление, специфический умственный склад, свойственный Мейстеру Экхарту, И. Таулеру, Г. Сеузе и молодому Лютеру. В «Бытии и времени» он представлен в виде особого категориального комплекса, хотя ни Лютер, ни средневековые немецкие мистики не упомянуты по имени.
В качестве другого истока романтической антропологии выступает здесь античная трагико-судьбическая концепция человека.
Выбор именно этих духовных образований в качестве первоистоков романтики был продиктован, на мой взгляд, двумя обстоятельствами.
Во-первых, и греческое, и мистико-протестантское мышление содержат в себе ту трагическую напряженность, то ощущение хрупкости и необеспеченности человеческого существования, которые так отчетливо переживаются современным Хайдеггеру сознанием и которые были чужды романтизму при его зарождении.
Во-вторых, и античная трагика, и учение Экхарта — Таулера — Лютера были явлениями народной духовной жизни. В их категориальном строе Хайдеггер надеется найти язык, пригодный для перевода романтического мышления в структуру всякого (в том числе и современного) неэлитарного сознания.
Сразу замечу, что хайдеггеровское возрождение мистики и античной трагики имеет псевдоисторический характер. Их синтез с романтикой осуществляется за счет игнорирования их реального своеобразия. При этом элиминируются не частные и особенные, а именно существенно-всеобщие признаки конкретных культурно-исторических образований.
Немецкая средневековая мистика утрачивает в «Бытии и времени» свое религиозное содержание, перестает быть формой христианского мышления. Хайдеггер отторгает мистику от ее собственной основной проблемы — проблемы спасения. Он хочет сообщить романтическому исканию себя самого весь драматизм и нравственную энергию, свойственные раннепротестантскому богоискательству, испытанию избранности, но при этом обходит самый существенный вопрос: а может ли самость (экзистенция) обладать /350/ той же значимостью для современного сознания, какой мистически трактуемый бог обладал для сознания позднего средневековья?
Хайдеггер секуляризирует мистику, причем секуляризация эта имеет искусственный, преднамеренно-произвольный характер. В итоге в руках у него остается пустая форма мистического искания бога, которая как таковая принадлежит уже не к культурно-историческим, а скорее к психологическим образованиям. Это форма всякой экзальтации. Она-то и совмещается с определенными установками немецкого романтизма, который во многих отношениях сам был продуктом секуляризации мистического сознания, но секуляризации не искусственной, а естественноисторической.
Аналогичным образом обстоит дело и с хайдеггеровской интерпретацией трагико-судьбических установок, характерных для древнегреческой философии и культуры. Античное понятие судьбы принципиально отличается от понятий индивидуального призвания, «гения», которые вырабатываются лишь в новое время. Оно возникает в эпоху перехода от родовой общины к общине городской (полисной) и воспроизводится в новой форме в период кризиса и разложения самой полисной организации. Античное amor fati (любовь к судьбе) неотделимо от сознания причастности к своему роду или городу и именно от этого сознания заимствует свою нравственную силу, — силу трагического противостояния по отношению к обстоятельствам, к историческому самотеку с его космополитическими соблазнами, потребностями, запросами, имеющими в виду индивида как индивида. Попытка сообщить эту нравственную силу романтической заботе об индивидуальном «гении» или «задатке» имеет такой же необоснованный и иррациональный характер, как и попытка придать поискам «себя самого» энергию мистического богоискательства.
Проблема историцизма
Работа М. Хайдеггера интересна как своеобразная попытка преодоленияисторицизма.
С 70-х годов, после публицистически запальчивых выступлений К. Поппера, понятие «историцизм» приобрело устойчивую антимарксистскую направленность и в нашей литературе употреблялось не иначе, как в отстраняющих критических кавычках. Между тем понятие это не Поппером /351/ изобретено и в серьезных работах, посвященных проблемам философии истории, имеет в виду вовсе не марксово представление об эволюции общества, а прежде всего общий стиль мышления, характерный для популярных и расхожих толкований исторического процесса, утвердившихся на Западе к концу XIX столетия.[2] Что еще более существенно, феномен историцизма поддается совершенно точной фиксации в терминах, которые именно марксизм выработал в ходе критики предшествующих (прежде всего гегельянских) спекулятивно-идеалистических воззрений.
