«Я хотел заговорить о страдании человечества вообще, — обращается Иван к Алеше, — но лучше уж остановимся на страданиях одних детей…» «Если они на земле тоже ужасно страдают, то уж, конечно, за отцов своих, наказаны за отцов своих, — продолжает он, пародируя обветшалый, потерявший свою прежнюю достоверность теологический довод, и затем с категорической убежденностью нерелигиозного моралиста заявляет: — Это рассуждение из другого мира, сердцу же человеческому здесь на земле непонятное. Нельзя страдать неповинному за другого, да еще такому неповинному!…Если все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста?…Солидарность в грехе между людьми я понимаю, понимаю солидарность и в возмездии, но не с детками же солидарность в грехе…»

Рассуждения Ивана о детском страдании некоторые исследователи творчества Достоевского называют «русским Кандидом». Действительно, они прямо перекликаются /220/ с антитеологическими аргументами автора «Кандида» Вольтера. Размышляя над лисабонским землетрясением, которое было объявлено церковью «страшным, но, возможно, еще милостивым наказанием за грехи человеческие», Вольтер задал теологам следующий, уже не разрешимый для рационального богословия вопрос: «В чем, собственно, провинились младенцы, раздавленные на груди их матерей?»

Достоевский привлекает внимание к еще более страшным, социальнымсобытиям, к регулярно совершаемым на глазах у богазлодеяниям над детьми. Непоправимость совершившегося здесь как бы удвоена, ибо рядом с неискупимым страданием ребенка стоит неискупимая вина его мучителя. Одного такого события достаточно, чтобы через него вытек весь абсолютный смысл мира. Иван же, ссылаясь на факты военной и уголовной хроники, показывает Алеше, что преступления над детьми — суть явление далеко не единичное.

Знаменитая подборка «происшествий», которую сделал Иван, для XIX века, пожалуй, выглядела тенденциозной. Но читателю XX столетия, знакомому с такими событиями, как Лидице и Освенцим, она едва ли покажется чем-то искусственным и предумышленным. Разве не о предтече нацистских насильников повествует Иван, предлагая вниманию Алеши тот «курьезный случай», когда некий генерал-крепостник затравил собаками на глазах матери ее восьмилетнего ребенка?

Иван не отрицает, что у бога, допустившего подобное событие, могли быть какие-то свои, пока еще недоступные для человека «цели и виды». Но он решительно настаивает на том, что эти «цели и виды» никогда не разделяются людьми, достигшими хотя бы самого элементарного нравственного развития. Дело не в онтологической невозможности «гармонического разрешения» данного события, а в том, что разрешение это отвратительно. Допустив злодеяние над ребенком, бог уже никогда не сможет изъять егоморально оправданным способом: единение мучителя и замученного в высшей гармонии ничего не отменяет, оно лишь добавляет небесную низость к уже совершившейся земной низости.

«Уж когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее, и все трое возгласят со слезами: «Прав ты, господи», то уж, конечно, настанет венец познания и все объяснится, — восклицает Иван с какой-то саркастической патетикой. — Но вот тут-то и запятая, /221/ этого-то я и не могу принять… Не хочу я наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему! Если хочет… пусть простит мучителю материнское безмерное страдание свое; но страдания своего растерзанного ребенка она не имеет права простить…»

Бог для Ивана оказывается дважды виновным: он ответствен, во-первых, за то, что в подвластном ему мире происходят морально неразрешимые события, и, во-вторых, за то, что с помощью религиозной морали всепрощения он искушает человека на соучастие в фарсе небесного гармонического разрешения этих событий. Освободить бога от такой двоякой вины можно только одним способом, а именно: признав его несуществующим, отвергнув его вместе с гарантируемой им всеокупающей вечной гармонией.

На первый взгляд кажется, что Иван ведет Алешу (а вместе с ним и читателя) именно к этому выводу. Его теологическое рассуждение внешне напоминает знаменитые доказательства от противного, когда известное утверждение сперва допускается единственно для того, чтобы выявить логически вытекающие из него абсурдно-противоречивые следствия, а затем именно на этом основании отвергается.

В действительности, однако, все обстоит по-другому. Иван вовсе не играет с Алешей в интеллектуальную игру. Он принимает бога не в качестве условного логического допущения, а в качестве раз и навсегда выбранного мировоззренческого постулата. Бог всерьез принимается Иваном на веру, потому что без гарантий вечной гармонии для Ивана, как он полагает, нет никаких возможностей внутренней духовной жизни. Абсурдно-противоречивый результат, к которому Иван приходит в итоге своего беспощадного морального анализа конструкции мира, основывающейся на постулате существования бога, не принимается им за доказательство несостоятельности этого постулата.

«Прямое и простое» (то есть слепое, неукоснительное) приятие бога есть своего рода внутренняя клятва Ивана, которую он как честный человек не может нарушить. Но и быть солидарным с богом в позорном деле оправдания и искупления всех совершившихся на земле событий Иван, как честный человек, себе не позволяет.

Он решает поэтомужить в абсурде, исходить из противоречия, к которому привел его моральный анализ, /222/ как из цельного и непротиворечивого жизненного принципа. Именно эту парадоксальную позицию Иван и пытается довести до Алеши в своей беседе-исповеди.

«Все дозволено»

В итоге теологических рассуждений Ивана Карамазова бог, как мы видели, предстал ему в качестве реальности, поистине курьезной и экстравагантной. Он оказался всесильным и благим миродержцем, мир которого в то же время оскорбляет элементарные нравственные чувства людей. Бесконечно совершенное здание морально упорядоченной вселенной насквозь изъедено ржавчиной уже допущенных богом неискупимых человеческих страданий и преступлений.

Живое сознание, на которое опирается вся интеллектуальная аргументация Ивана Карамазова, — это сознаниеабсолютной виновности бога перед людьми. Бог виновен в том, что он теоретически и морально недоказуем, что бесконечно притягательный идеал, возвещенный им через откровение, нравственно неприемлем для человека, что «эвклидов ум», которым наделены люди, этически превосходит превышающую его «неэвклидову» божественную премудрость. Иван слепо принимает бога, но вместе с тем глубоко презирает его в его реальном мирском воплощении. В разговоре с Алешей это презрение передается сдержанно.

Иван начинает с парадокса, который вроде бы ничем не оскорбляет чувств верующих и однако же содержит в себе полную логическую возможность кощунства: «Принимаю бога… принимаю и премудрость его, и цель его, нам совершенно уж неизвестные… мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять». В дальнейшем все более явно прорезается цельное настроение, скрытое за этим парадоксально-противоречивым суждением. Иван отрекается от вечной гармонии как от соблазна, которым бог искушает людей, говорит о ней так, словно боится через нее погубить душу: «Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка». И, наконец, вся божественная конструкция мироздания, с заранее запланированными неискупимыми преступлениями на земле и каким-то умиленным беспамятством исстрадавшихся тварей /223/ рей на небесах, определяется Иваном как позорная спекулятивная махинация, неучастие в которой есть непреложная обязанность честного человека:

«Слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее». «Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными… и при неутоленном негодовании моем».