Если верить Жижеку, политика никогда не достигает конечнойцели. Это пораженческое настроение мысли нетрадиционно. Обычным для философии, встретившейся с политикой, было проецирование себя на свой предмет, который подвергался универсализации, перспективировался так, что последней границей его превращений становился некий всеобщий и вневременной порядок. Политфилософия возникает в нескрываемом желании возглавить и финализовать государственное строительство, как о том свидетельствует платоновская “Политейя”. Данте объясняет в “Монархии” (1313) свое вЕдение мировой империи тем, что он стремится исчерпать потенции интеллекта, которые, будучи максимально мобилизованными, с необходимостью вызывают образ всемогущественного Нового Рима. Отсюда недалеко (идейно, а не во времени) до “вечного мира”, который у Канта обеспечивается межгосударственным правительством, и до футурологии де Местра, предсказывавшего, что наказания Господние наставляют человечество на путь, влекущий его к нераздельному существованию в великой “цивилизации народов”. “Санкт-Петербургские вечера” вскружили голову Чаадаеву, предложившему заместить у себя на родине православие католицизмом, дабы русские получили шанс вместе с другими европейскими нациями “способствовать установлению совершенного строя на земле”, и дают знать о себе в “Трех разговорах…”, в которых Вл. Соловьев оправдывал — вслед за де Местром — войну как поучительную для людей предпосылку их будущего “всеединства”. Марксизм в целом и “перманентная революция” Троцкого в частности могли бы продолжить список только что приведенных примеров. В наши дни адепты всеохватывающих революционных преобразований были вынуждены признать, что этот переворот произвели не угнетенные низы общества, а его капиталистические хозяева. В первом томе своей политфилософской трилогии (“Empire”, 2000) Майкл Хардт и Антонио Негри рассматривают глобализацию капитализма как экономическую опору для формирования невиданной прежде власти, лишившей отдельные государства их суверенного статуса, присвоившей себе прерогативу вмешиваться (даже и вооруженно) в их дела. И все же за порогом глобальной империи, бывшей когда-то для Данте последним шагом политического становления, Хардту и Негри мерещится ее революционный переход в новое состояние, которое позволит каждому жителю планеты быть “гражданином мира”.

Телеологизм перечисленных мною учений подрывается, но не исчезает вовсе в таких философских моделях, которые предвидят самоотмену политики в историческом процессе. Конечный смысл политических предприятий в этом случае заключается в том, чтобы истощить себя и открыть человеку дорогу в пространство сугубой бытийности, не раздираемой партийными или иными тяжбами. У Блаженного Августина люди будут до тех пор вовлечены в политику (смешивающую горнее с земным), пока их плоть не спиритуализуется навеки в Небесном Иерусалиме.

В новейших утопиях такого плана превозмогание ницшеанской “воли к власти” воображается воплотимым в действительность без Страшного суда. Более того, для Жака Деррида (“Политика дружбы”, 1994) по ту сторону политического человек эмансипируется от Бога, чтобы быть накоротке с каждым смертным помимо какого бы то ни было посредничества, лишь препятствующего сложению большого интимного союза. Полемизируя со Шмиттом, Деррида в то же самое время негласно солидарен с тем, что без оппозиции друг/враг нет политического действия, которое он надеется упразднить с помощью не более чем логической операции — попросту ликвидировав второй из этих взаимоисключающих образов. Визионерство Деррида нашло отклик в “Грядущем сообществе” (2001) Джорджо Агамбена: только жизнь без спасения (без загробного воздаяния) заслуживает того, чтобы именоваться по-настоящему (бессущностно) бытийной; она наступит тогда, когда все станут самими собой, прекратив разыгрывать роли в политическом зрелище, опустошив место власти. Финалистское сознание может быть и антиутопичным.

Жак Рансьер пишет в книге “На краю политического” (1990) о том, что любая политика — в той мере, в какой она направлена на увеличение могущества тех, кто падок до нее, — устремлена к самоисчерпанию. Раз так, то политика — преходящий способ человеческого поведения, она не необходима.

Уже Платон определил в диалоге “Политик”средства, к которым должен прибегать правитель, пастух людского стада, в качестве расположенных над законом. Если право игнорирует особые случаи, то царское искусство, умение, вбирающее в себя все прочие ремесленные навыки, увенчивающее их, обязано учесть и эти иррегулярности и сделаться — соответственно — неподражаемым уникумом, не тяготясь заботой о соблюдении предписаний.

В сравнении с Платоном Макиавелли, которого принято считать радикальным обновителем политфилософии, был не слишком оригинален, когда рассуждал о том, что у князя есть два орудия для приведения подданных в послушание: закон и нагая сила. “Политик”, где Платон протягивал параллель между божественным космосом и государством, был исходным пунктом и для Фомы Аквинского. В небольшом трактате “О правлении государей” (1265) Аквинат указывал на недостаточность мирской юрисдикции, ставящей под контроль только плоть, и пропагандировал теократию как эффективный инструмент социальной организации по небесному образцу, коль скоро церковь повелевает и телами и душами верующих.

Спустя много веков после Аквината и Макиавелли в рамках все той же платоновской матрицы Шмитт разработал свою теорию чрезвычайного положения (так называемый “децизионизм”) с тем, чтобы узаконить беззаконие государства, дать ему возможность выносить решения по принципу pro аrbitrio sui. Политическое мышление Троцкого (“Терроризм и коммунизм”, 1920) отличается от шмиттовского лишь тем, что вообще не берет в расчет “фикцию” демократических свобод, обеспечиваемых законом: поскольку буржуазии предстоит сойти с исторической сцены как классу, постольку позволены какие угодно репрессии против нее — вплоть до физического уничтожения. Чрезвычайное положение (в форме милитаризации общества, принуждения к труду граждан и примата единоначалия над коллегиальностью) было для Троцкого не искомым средством политики, как для Шмитта, а уже добытой в русской революции данностью, каковую надлежало распространить на другие страны.

Момент поворота в том политфилософском течении, которое взяло исток в платоновском диалоге об искусстве власти, пришелся на конец XVII в., когда Джон Локк опубликовал свои соображения о разделении законодательных и исполнительных инстанций. Локк перенес внимание с правителя на то, что он называл “политическим телом” нации. В естественном состоянии люди вовсе не ведут Гоббсову войну всех против всех, а мирно сожительствуют, будучи искони моральными существами, однако склонны вершить самосуд, если сталкиваются с преступниками, покушающимися на их собственность.

Эту самостийную расправу призвано, по Локку, исправить и усовершенствовать гражданское общество, которое служит, таким образом, противовесом сильным мира сего, утверждающим себя в превосходстве над законом. Народ, превращающийся в “политическое тело”, учреждает конституцию, одновременно доверяя экзекутивную власть профессионалам и специализированным государственным органам.

Политика гражданского общества (вносящая новое содержание в римскую формулу “divide et impera”) изыскивает средство, которое предохраняет подданных, как пишет Локк, от сосредоточения слишком большой (и легислативной и экзекутивной) мощи в одних руках. У Локка было множество более или менее прямых последователей (например, Монтескье), но для дальнейшего изложения мне важнее сейчас обратиться к доводам философов, предпринявших критический пересмотр его тезисов. Эта ревизия восходит к трудам Мишеля Фуко (в том числе к его двухтомной “Истории сексуальности”, 1974, 1986), где исследовались способы, какими пользуется власть, чтобы подавить криминальные, психические и эротические отклонения от того, что возводится в норму. Понимание политики как биополитики, ограничивающей нашу телесную свободу, было развито Агамбеном в яркой книге “Homo sacer” (1995), но не только им, а и другими — менее популярными — авторами, в частности Митчелом Дином (Mitchell Dean.Governmentality. Power and Rule in Modern Society. London e. a., 1999).“Политическое тело” нации, о котором вел речь Локк, переименовывается Агамбеном в “биополитическое”. Каким бы ни был государственный строй, демократическим или тоталитарным, каким бы ни было общество, архаическим или современным, у власти нет иной политической техники, кроме той, что либо включает отдельные тела в социальный организм, либо исключает их оттуда (объявляя преступившего табу лицом вне закона, устраивая концлагеря, отправляя в оппозицию партии, не получившие поддержки большинства населения на выборах). Status naturalis выглядит в восприятии Агамбена и его единомышленников непреодолимым: пусть политика меняет свои приемы, они все равно предназначены для манипулирования самой жизнью — тем, что даровано человеку от природы, и в конечном счете противостоят биосу в качестве “танатополитики”.