В задачу моей статьи не входит подробный разбор травматологических доктрин, накапливавшихся в Новейшее время в тайной или явной конкуренциии друг с другом, — тем более что попытки проследить за развертыванием этой научной парадигмы уже предпринимались.[1] Но, не сделав хотя бы частичных замечаний по истории вопроса, я не смог бы перейти к тому, что сам хочу сказать о травме.

Интеллектуальная перипетия, в которую оказалось втянутым понятие травмы, была нацелена прежде всего на то, чтобы сообщить ему общезначимость, изъять его из слишком узких рамок патоанализа. В книге «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) Фрейд заявил, что фиксация на вытесняемом из сознания обусловливает формирование любой психики. Однако бывшая для Фрейда и его единомышленников изначально патогенной, травма не вполне избавляется от этого качества, когда включается в тол­кование душевного здоровья. Граница между нормой и болезненным отступлением от нее стирается, поскольку, каким бы ни был строй личности, ушедшее от рефлексии принудительно и неизбывно напоминает о себе в качестве симптома — стигматизирует нас и ретроактивно господствует над нами, не будучи подвергнутым рассудочному превозмоганию. Из этого, подразумеваемого Фрейдом, отождествления всякого психотипа с неврозом навязчивых состояний («Zwangs­neurose») Вильгельм Райх выведет позднее пугающее своим садизмом, но логически закономерное умозаключение о том, что задача терапевта состоит во взломе того «панциря», каковым служит пациенту его характер («Анализ характера», 1933). И для Райха, и для Фрейда психизм, отлитый в ту или иную форму, отъединяет человека от окружающей его действительности, замыкает его на себе. Но как тогда объяснить, почему травмирующее самость и отбрасываемое ею от себя реальное выступает для нее источником удовольствия? Разрешая эту дилемму, Фрейд выставляет удовольствие в посвященном этой проблеме труде в двойном свете. Человеку довлеет не только Эрос, побуждающий его к самосохранению, но и Танатос, направляющий жизнь на возвра­ще­ние в неживое, в мертвый покой. Реальное опасно для психики, но и притягивает ее к себе, ибо инстинкт продолжения рода неразрывно переплетен с влечением к смерти, о котором первой среди психоаналитиков заговорила, как известно, Сабина Шпильрейн в статье «Деструкция как причина становления» (1912). Травма, которой чревато столкновение индивида со средой, потому, по Фрейду, властно отпечатывается в психике как та­ковой, что активизирует присущую каждому из нас танатологичность.

Если трактат «По ту сторону принципа удовольствия» откликнулся на выступление Шпиль­рейн, то в «Торможении, симптоме и страхе» (1926) Фрейд ответил на книгу Отто Ранка «Травма рождения и ее значение для психоанализа» (1923). Стараясь, как и Фрейд, универсализировать представление о травме, Ранк приурочил ее к моменту покидания младенцем материнской утробы (и тем самым «психобиологически», то есть секуляризованно, переиначил философию Плотина, усматривавшего в уединенности душ результат их отпадения от Всеединого). Тактика Фрейда по отношению к Ранку была той же, что и в случае Шпильрейн, — принять нововведение, чтобы интегрировать его в собственную теорию, прогрессирующую за счет, так сказать, научного каннибализма. Мысль Шпильрейн о саморазрушающейся в процессе объективации (в приобщении Другому) психике была использована Фрейдом для коррекции уже давно занимавшей его травматологии. Что касается Ранка, то его идея встраивается в «Торможении, симптоме и страхе» в модель стадиального психогенеза, которую Фрейд неустанно совершенствовал на протяжении многих лет. Беспомощность, переживаемая самостью при рождении, воспроизводится затем на тех рубежах душевного созревания ребенка, на которые он последoвательно попадает, когда отрывается от материнской груди, когда погружается в кастрационную фантазию и, наконец, когда признает власть «сверх-я» над собой («латентный период»). Во всех этих ситуациях ребенок ощущает страх — аффект, который оберегает его самость. Травматично при таком подходе не только вторжение реального в автономный мир субъекта, но и внутреннее развитие психики, что подчеркнула Анна Фрейд, канонизируя травматологию своего отца.[2] Коротко говоря, травма и трансцендентна и имманентна нам.

Максимального расширения концепция травмы достигла в последнем сочинении Фрей­да «Человек по имени Моисей и монотеистическая религия» (1939), где была проведена аналогия между индивидуальной и коллективной психикой. Травма определяет собой здесь помимо отдельно взятых характеров также этническую специфику. Как религия отца, единобожие народа Израилева увязывается Фрейдом с эдиповым комплексом. Фрейд ссылается при этом на свою книгу об архаическом обществе «Тотем и табу» (1912), в которой он поведал, дав волю фантастическим предположениям, о совершающемся в первобытной орде восстании братьев против отца, съедaние его тела, наступающем затем раскаянии и учреждении патриархального социального режима. Оставив в стороне эти домыслы в их конкретности (не аукнулось ли в них похожее на каннибализм обхождение самого Фрейда с соперниками по психоанализу?), стоит принять во внимание конструкцию тех соображений, что были изложены в книге о монотеизме. Логика Фрейда такова: травматично для коллектива его подчинение чрезмерно сильной власти — сброшенная (Моисея якобы убивают израильтяне), она приходит назад в проективном виде, в качестве веры в заветы первоавторитета, раз и навсегда единящей группу. Индивидуальноe примиряется Фрейдом с групповым так, что выигрывает в доминантности: как бы ни хотелось людскому множеству избавиться в эдипальном порыве от подвластности отцу нации, насаждавшийся Моисеем монотеизм (каковой он заимствовал у египтян) вновь торжествует и упрочивается, гарантируя этническую идентичность.

В интерпретации Жака Лакана травмaтология Фрейда была очищена от унаследованных ею из патоанализа свойств и возведена на чрезвычайно высокий умозрительный уровень. Различая воображаемое (объект желания), символическое (имя, наделенное ценностью) и реальное, Лакан привносит в последнюю из этих инстанций в своих семинарах 1954—1955 гг. (Книга 2: «„Я“ в теории Фрейда и в технике психоанализа») сугубо психическое содержание, абстрагированное от какого бы то ни было непосредственного опыта. Лакан ревизует Фрейда, по мысли которого реальное угрожает субъекту извне и вместе с тем соблазняет его, коль скоро он танатологичен. Лакановское же реальное имеет место внутри самости как ее абсолютное Другое, не как влечение к смерти, а как сама смерть — неустранимо предзаданная нам всегдашняя нехватка бытия, из которой и рождается желание. Категории, которыми оперирует Лакан, столь отвлеченны, что одновременно утверждают и отрицают отыскиваемые для них референты. В семинарах 1957—1958 гг. (Книга 5: «Образования бессознательного») говорится о том, что ребенок знакомится c реальным на «стадии зеркала», но что образ тела, который он при этом завоевывает, ликуя при виде своего отражения, сразу и существует и не существует, то есть сосредотачиваeт в себе неизбежный для нас бытийный дефицит. Под углом зрения лакановской психофилософии можно вслед за Фрейдом говорить о травматичности «первосцены» — увиденного ребенком родительского полового акта. Но дело здесь не в том, чтó именно предстает перед детским взором, а в том, что явленное ему пе­реходит в разряд чистых «означающих», когнитивно непроницаемых, «остраненных». Собственно травмой оказывается, следовательно, неизвестное, конститутивное для Другого, или, что то же, для нас самих в нашей предназначенности смерти — реальному в нас. Травма, согласно Лакану, антропогенна по преимуществу и лишь во вторую очередь патогенна. В этой модели человек получает в свое распоряжение язык — набор «означающих», смысл которых, однако, ему не открыт. В трактовке Лакана травма не участвует в смыслопорождении.

По остроумному замечанию Джудит Льюис Херман, в Новейшее время травма то забывается научной литературой, то вновь активно изучается, словно бы заставляя исследования подражать постигаемой в них психике, которая затеняет шокировавшие ее события.[3] В первой половине ХХ в. обогащавшаяся все новыми и новыми идеями травматология совершает экспансию из психоанализа в смежные дисциплины — в этнологию (Фрейд) и в культурологию (для Ранка материнское лоно было едва ли не главной подоплекой мифо- и символообразования). В 1960—1980‑х гг. травма выпадает из поля познавательного внимания. Если она и обсуждается, то превращаясь в проблему, релевантную для ложно устроенного общества. Вытесненное из сознания, как писали Жиль Делёз и Феликс Гваттари в «Анти-Эдипе» (1972), состоит на службе у репрессий, коим буржуазная семья подвергает наши тела — «машины желаний». Иначе, чем эти авторы, но также в отказном жесте, обошелся с травмой Жак Деррида. В статье «Fors» (1977) он заменяет травматологию на криптологию, на учение о наличном внутри «Я» исключенном внешнем, о тайном «не-месте» — «склепе» наших желаний. Происхождение «крипты» для Деррида несущественно, поскольку он неоднократно (например, в работе «Фрейд и сцена письма», 1966) настаивал на неданности начал самим себе, на их присутствиивотсутствии. В собственных терминах Деррида можно сказать, что его философия удерживает в себе «след» того, что прежде подразумевалось под «травмой», и этот «след» концептуализует, намеренно упуская из виду то, откуда он взялся. Вместе с прочими создателями интеллектуальной культуры постмодернизма Деррида осознал свое время как не имеющее генезиса, не укорененное в уже бывшей истории, протекающее по ту ее сторону. Травма была для Фрейда и тех, кто вел о ней речь по его почину, синонимом истока, исходного пункта, от которого отсчитываются персональное становление и национальная история. Соображение, высказанное Херман, пожалуй, нуждается в поправке. Правильнее было бы говорить не о том, что наука забыла о травме, как если бы она ее сама испытала, но о том, что культура, эволюционируя, отреклась от поисков абсолютного начала, от мышления ab origine и, соответственно, прервала поступательное движение травматологии.