Хайдеггер постарался финализовать историзм, в свете которого он трактовал фило-со-фию Ницше. Рене Жирар отправился из этого конечного пункта в обратный путь — к другой крайней точке социокультуры , к архаиче-скому обряду. Ницше выступает у Жи-ра-ра (в докладе « Le meurtre fondateur dans la pensée de Nietzsche », 1985)[3]аналогом жреца, со-вершающего жертво-приношение, которое сосредоточивает в себе человеческую агрес-сивность, освобождая от нее коллектив и позволяя обществу быть ритуально вос-про-из-водимым. Философ «вечного возвращения», Ницше, жертвует Богом ради рас-ши-рен-ного репродукционизма — ради возрождения попавшего в кризис ритуального про-цес-са, организуемого отныне в честь сверхчеловека. Какие бы формы ни принимала ис-то-рия, она постоянно отбрасывает нас, как думает Жирар , к ритуальным первоистокам , где жертвоприношение канализовало «войну всех против всех». Нет сакрализации без на-силия, и оно для Жирара всевечно . Нужно ли добавлять: как Бог?

Формирование постмодернизма ( постисторизма ) ознаменовалось самоснятием ин-тер-пре-та-ций, добывавшихся философией из сообщения Ницше о смерти Бога. В двух статьях, опубликованных в 1966 г. (« Préface a la transgression » и « La pensée du dehors »), Ми-шель Фуко касается этого некролога с тем, чтобы помыслить в экс-тре-мальном виде пе-реход границ. Трансгрессивность в своем максимуме дает сознанию возможность на-хо-диться вовне относительно чего бы то ни было. Попав туда, оно перестает только от-ри-цать и только утверждать, отчего суждения делаются, по едва ли расшифровы-ва-е-мо-му выражению Фуко, «не-позитивно аффирмативными ». Рационалисты картезианс-кой выучки были бы озадачены, столкнувшись с contradictio in adjecto в такой, броса-ю-щей вызов разумению, форме, но для Фуко здесь нет логического изъяна: ведь из-за края дискурсивности , ограничивающей мышление, и должно доноситься одно невнят-ное «бормотание». Согласно Фуко, мы имеем дело после смерти Бога не с бытием, как ре-шил Хайдеггер, а с неопределенностью, которая требует от нас прибавлять «нет» вся-кий раз, когда мы произносим «да». Интеллект, покорявший пониманием действитель-ность, обрекается на автонегативность . В остатке — свобода наслаждающегося тела: «онтологическая пустота», возникающая вследствие смерти Бога, результируется в от-ме-не сексуальных запретов. Весьма вероятно, что этот тезис Фуко восходит не только к «Фи-лософии в будуаре» (что очевидно), но и к одиннадцатому семинару Жака Лакана («Че-тыре основных понятия психоанализа», 1964), где принесение Высшего существа на заклание было объяснено как «защита от кастрационной угрозы». Впрочем, для Ла-ка-на , представителя сюрреалистического, а не постмодернистского поколения, возве-щен-ное философией Ницше не стоит принимать всерьез: Бог неистребим, потому что Он есть бес-соз-нательное. Интерпретативный подход к «Веселой науке» и «Так говорил Зара-ту-ст-ра» еще не испытывает у Лакана кризиса, еще отрицает (ницшеанство) и ут-вер-ждает (фрей-дизм) по раздельности, не смешивая взаимоисключающие операции ума.

Как забежать за неопределенность, которая туманила умозрение Фуко? В статье «Событие: бог мертв. Фуко и Ницше» («Комментарий», 1996, № 10)⁴ В. А. Подорога ус-матривает в завершении сакральной истории начало иной — секуляризованной, го-ри-зонт которой открыт так, что в ней может произойти все что угодно. Эта перспектива, с одной стороны, так же чужда отчетливости, как и «не-позитивная аффирмативность », а с другой — предполагает ту абсолютную свободу, каковую теология обычно (вплоть до из-ложения догматики протестантским богословом Карлом Бартом в 1930—1950-х гг.) при-писывает Промыслу. По ту сто-рону и Ницше и Фуко Подорогу — против его же-ла-ния — поджидал не кто иной, как Фейербах со своим пресловутым homo divinus .

Как Фуко, так и Подорога игнорируют идею сверхчеловека у Ницше. Между тем в под-становке нового трансцендентного образа на место старого, исчерпавшего свой срок, интуиция Ницше оказывается проникновенной до чрезвычайности. Отходная Гос-по-ду — предпосылка не Д ругого веры, а другой веры. Наступающее, предвидимое бу-ду-щее мифопоэтично , являя собой долженствование, не поддающееся верифицированию. Че-ловеческому сознанию не дано быть только имманентным себе, как бы оно к тому ни стре-милось. Воображение Ницше, запечатленное в «Так говорил Заратустра », бросает свет на предшествующие концепции, упразднявшие Бога. Будь они натуро -, антропо - или эгоманией , они мифогенны потому уже, что таят в себе creatio ex nihilo , совершая пры-жок из Ничто, которым стало божественное В се, в полноту инотворения (которое при-писывается природе, людскому сообществу, уникальному «я»). Ницше переводит в яв-ное то, что было скрытым у де Сада, Фейербаха, Макса Штирнера . Урок, который пре-подает нам Ницше, заключается в том, что демиургический акт нельзя воссоздать, не взяв его назад в каком-либо объеме. Если все уже налично , то повторение этой ом-ни-презентности означает в качестве ее обновления лишь то, что она идет на ущерб, убы-вает. Именно поэтому архаический ритуал не обходится без жертвоприношения — без признания того, что человек не в силах воспроизвести порождение бытия, не при-вне-ся сюда небытное . Sacrificium — вовсе не прагматически нагруженное действие, сгу-ща-ющее в себе якобы безмерную, по Жирару , человеческую агрессивность, но ма-те-ри-а-лизованный логи-чес-кий вывод из соображения, согласно которому все дополняется лишь ничем, тратой. Христи-ан-с-кий Бог-Отец, отдающий Сына на крестную муку, ап-ро-прииру-ет ритуал, быв-ший люд-с-ким делом, Сам сокращает свое могущество, инкарни-ру-ясь , по-вто-ряясь в че-ловеке. Ис-то-рия, в которую перерастает обрядовое время, выступа-ет в христи-анском ва-рианте ре-п e титивной без потери, а, напротив, с нарастанием, нако-плением изменчи-во-сти, пос-коль-ку сущее-в-Боге перестает быть равным себе и распахи-вает-ся для прибавления, поначалу медиирующего между Богом и человеком (Христом), а за-тем обмирщающегося. Сверхчеловек изобличает секуляризованную историю в ка-честве питаемой мифом, необъяснимой без него. Кончина Бога получает у Ницше ста-тус факта помимо прочего также по той причине, что ее признает и христианство, и зачаточный античный историзм (в лице Плутарха, поведавшего о смерти великого Па-на).

2

Христос гибнет как человек, чтобы обрести всевечность в своей божественной ипо-ста-си, чем Он отличается от умирающих-воскресающих богов мифоритуального об-ще-ства, c которыми Его обычно сравнивают. Смерть вообще не властна над Осирисом и Ди-онисом, составляя промежуточный этап их неуничтожаемой бытийности . Сход-ным об-разом в нордической мифологии вселенская катастрофа ( ragna r_k ) знаменует не бо-лее чем регенерацию пантеона, смену старших богов поколением младших. Преисто-ри-чес-кий бог бессмертен и в смерти, так или иначе тождествен себе и лишаясь иден-ти-чности: раз и навсегда возникшее сущее остается собой даже в самоотрицании.

В противоположность всем эти культовым фигурам, увековечивающим цикли-чность, Христу надлежит во В тором пришествии полностью — в уникальном акте — пе-ре-создать земную действительность, заново запустить в ход генезис того, что уже есть. Ho-mo historicus занят предвосхищением парусии . Антиципируя обещанные апостолом Павлом «но-вое небо и новую землю», переиначивая жизнь, он ставит вопрос о том, каково про-ис-хождение той бы-тий-ности , которую он преодолевает. Раз впереди маячит небывалое, то откуда взялось все, что было? Когда-то данное — ступень восхождения к еще не изве-дан-ному, и, следо-ва-тельно, у первоначала также имеется предпосылка. Есть ли у Творца ос-нование? Та-ко-го рода познавательный интерес, с одной стороны, сугубо теоретичен, так как он, об-ращенный к прошлому, поневоле оппонирует вере в грядущее преображе-ние мира се-го. С другой стороны, как бы ни была представлена с исторической точки зре-ния тео-го-ния — на религиозный или антирелигиозный манер, рационалистическая те-ория здесь — пр o дукт иудеохристианского мышления, которому только и свойст-вен-но проникать в пред-ге-не-зис из обязательного в этом случае допущения будущего после скон-чания времен.