Вот стайка девушекподростков смела с пути при посадке в автобус старушку. Неважно, куда они торопились — в бутик за покупками, в кино, наблядки. Но мелкое злодейство не было их умыслом.Автотеличностьослепляет людей — обладателей значений. Прозрение приходит тогда, когда в поле внимания субъекта, сосредоточенного на своем объекте, всплывает еще один субъект, не замеченная поначалу старушка, которой был причинен ущерб. Значение, каким наделялась слишком срочная посадка в автобус, теряетмонопольность. Спешить было не обязательно. Акция делается двузначной и, стало быть, поддается оцениванию. Этоквалифицированиесопоставитагенсовпроисшествия и егопациенса, обобщит обе стороны (виновную и потерпевшую) под категорией субъекта как такового и придаст тем самым инциденту смысл. Заговорившая втинейджерахсовесть (партиципированныйДругой) потребует от них признания в совершении дурного поступка.
Впрочем, совесть может и не подать голос. В таком случае Зло выступит обнаженным. Скажем так: во всей своей невинности. О том, что оно такое, и пойдет речь ниже.
1
В платоновской «Апологии» Сократ рассказывает афинянам,призвавшим его к суду, о своем «демоне» — о персональном начале в человеке, обеспечивающем его суверенность, независимость от ходячих мнений. Эта сокровенная инстанция запечатлевает всебe, по Сократу, союз высших сил с природными: «демоны» — плод соития богов с духами мест (нимфами).Сократовский«демон» — другое слово дляавтотеличности. Она примиряет в «Апологии» развитую религиозность с архаическим анимизмом. В эротической концепции такого рода кроется глубокая интуиция.
Самоценная целеустремленность — ответ человека на ожидающую его и ему известную смерть.Выход из конечной бесцельности жизни, из грядущего краха наших начинаний состоит в том, что тело отгораживается от опасности, максимально противопоставляя себя ей, запирая в своем асимметричном строении передвижку к финалу, преоб-разуя вытеснение бытия небытием в таком распределении органов, которое конституи-рует одни из них в качестве замещаемых, а другие — в качестве замещающих.Человек привносит в природу, к которой принадлежит, раздвоенность,двутелесность, что безотчетно отражают ранние анимистические верования. Если жедвутелесностьрефлексируется, то она отторгается от себя, сублимируясь в представлениях о сверхчеловеческих,теоморфныхсуществах, и возвращается оттуда, из проекции, к себе, к своей природной необычайности. Этот акт самосознания, до которого поднимаетсяавтотеличность, и разыгрывается в суждениях Сократа. Они свидетельствуют о том, что самость (она же — «демон») заявляет о себе всоциокультурев виде Эроса, вступившего в прения сТанатосом(с приговором, обрекающим подсудимого на смерть). Право на индивидуальность для Сократа превыше обязательств, принимаемых на себя членом коллектива, пос-кольку оно, сразу и естественное (соприродное) и сверхъестественное, неподвластно в обоих своих истоках обществу.
Тело, в котором одни части дополняют другие до универсального множества, завершено, целостно. Его действия совершаются за гранью целостности,трансцендируютмикрокосм, а в пределе (как считал Фихте в «Определении человека», 1800) также макрокосм.Иначе говоря,vitaactivaтребует от человека постоянно превосходить самого себя и посылает его в неведомое, на простор открытий, фактического и умственного покорения объектов.В той мере, в какой объект захватывается нами, он получает значение — либо как наша собственность, либо как включенный в класс родственных явлений (ведь понятие,единообразяразное, подчиняет таковое мысли, устанавливает ее главенство над феноменальной множественностью). В человеческом обиходе действие, следовательно, имеет статус события, нарушающего контуры телесной целостности и восстанавливающего ее в значениях, которые очеловечивают мир,апроприируемыйсубъектом.
Справшивается, при каких обстоятельствах «демон» превращается в демона, в подателя пагубы?
В одной из последних книг о Зле (их число непрерывно растет)АдиОфирусмат-ривает таковое в утратах и страдании[1], ассоциируя,cдругой стороны, Добро с наслаждением — «экономией желания».[2]Эта наивнаясубстанциализацияЗла не выдерживает критики. В страданиях (допустим, в «муках слова», испытываемых поэтом) есть своя позитивность, а в наслаждении (скажем, зрелищем публичной казни преступника)ma-lumнередко перевешиваетbonum. Для обыденного сознания потеря кошелька с деньгами и по рассеянности и вследствие кражи — одинаково Зло. Но в философскомдискурсеЗло (dasB_se) принято отмежевывать от беды, бедствия (gbel). Вред, причиняе-мый нам болезнями, буйством стихий, несовершенством технических устройств, неосторожным обращением с вещами и т. п., относится ко второй из названных категорий. Диагностированное вразрез с таким вредом Зло не столько субстанциально, сколькооперацио-нально: оно — прежде всего способ действий и лишь во вторую очередь состояние тела, вызываемое ими. Если забедствиeм,которoена насобрушиваeтся, стоит чьято воля, оно делается Злом.
Есть ли у злокачественных акций общий знаменатель или же их многоликость нельзягенерализовать? Эта дилемма уходит корнями в христианскую метафизику и становится вновь острой для мыслителей наших дней.Бл. Августинуниверсализовалв «Исповеди» (397—398) людскуюгреховностьв рассказе о том, как он в детстве вместе со сверстниками воровал груши. Похищение плодов не давало никакой выгоды — груши были малосъедобными — и было не индивидуальным, а коллективным поступком.Зло, в трактовке Августина, — произведение человека как такового, чья душа без покорности Всемогущему устремляется в противоположном бытию в его божественной полноте направлении — в «чистое ничто».Воровство груш явно восходит (вспомним древо познания в Эдеме) к грехопадению Адама и Евы, которое Августин берет за отправную точку для своей антропологии Зла. В «Сумме теологии» (1267—1273) Фома Аквинский примет заterminusaquoдемиургическоемиротворение, каковое, в его понимании, не может быть ничем иным, кроме блага. Единое первоначало есть у Добра, Зло же представляет собой нехватку сущего и потому несущественно,акцидентально, множественно.
Сходная контроверза раскалывает постмодернизм. В «Фатальных стратегиях» (1985) и в «Прозрачности Зла» (1989) ЖанБодрийярподхватываетавгустиновскуюлинию с той разницей, что предметом тотальной критики выступает для него не человек сам по себе помимо Бога, а та стадия, которой мы достигли в новейшее время. «Принцип Зла» безраздельно господствует в настоящем, попавшем по ту сторону всех границ, бывших исторически релевантными, аннулировавшем то, что могло бы бытьоппозитивнымданному и вожделенному, переставшем различать истину и ложь всимулякрах, свое и чужое тело — в клонировании, обмениваемое — вконсюмеристскойохоте за объектами владения и в терроризме.[3]Не столь бескомпромиссно, какБодрийяр, но все же достаточно отчетливо на способности Зла квсеприсутствиюнастаивает Ален Бадью. В «Этике» (1993) Бадью изображает Зло неизбежным спутником и следствием Добра, которое он отождест-вил с событием истины —внезаконным, разрывающим преемство, предполагающим незанятость того места, где оно случается, то есть вбирающим в себя опасную пустоту. Поскольку Зло воспринимается постмодернизмом как исключающее до полного стирания или включающее в себя то, что ему антагонистично, постольку эта категория расплывается и легко приносится в жертву диалектическому перевороту — прекращает свое существование в виде безоговорочного обобщения. Раз Зло повсюду, оно не определимо в целом. Для ЛарсаСвендсена, заявляющего, что о Зле нельзя философствовать, оно не имеет «отдельного бытия», может быть схвачено лишь практическим, а не спекулятивным разумом, гетерогенно, не сводимо ни к какой глубинной сущности.[4]
Свендсен(как и подобные ему философы) впадает влингвологическоепротиворечие: он ведет речь о классе явлений под названием «зло», отрицая при этом наличие такого класса. На противоположном полюсе располагается религиозная концепция первородного греха: она тоже посвоемупаралогична, потому что уравнивает разные классы — «зло» и «человек». Этот умственный ход игнорирует то обстоятельство, что всякий класс объединяет в себе пусть родственные,нотем не менее неодинаковые элементы. Если нет индивидного, то любые множества суть одно абстрактное множество и тогда нам ничто не мешает подменять некий класс другим. Чтобы избежать обоих паралогизмов, не следует отвергать нигенерализованный, ни конкретизирующий взгляды на Зло. Нейтрализовать напряжение между ними удастся, если начать разбиратьсявЗле, обратившись к той его чистейшей, крайней форме, которую оно принимает у серийных душегубов.
