Экзотика мусульманских стран по-своему, конечно, привлекательна, но она мало связана с исламом. К примеру, сказки «Тысячи и одной ночи», пленившие европейское воображение, в большинстве своем имеют доисламское происхождение и лишь условно «приведены в соответствие» с господствующей религией.

Чтобы «заглянуть в душу» мусульманскому миру, надо обратиться к его поэзии. Та, что есть на русском языке, — это главным образом персидская классическая поэзия XI–XV веков; точнее, поэзия на языке фарси, служившем литературным языком для всего Среднего и отчасти Ближнего Востока. Как раз ее-то нам и надо. Нас не должна смущать некоторая ее временнбая отдаленность. У мусульман иное чувство времени, что является результатом известной «заторможенности» в развитии мусульманских обществ на протяжении уже многих столетий (Лариса Рейснер из Афганистана 20-х годов: «О дворе Гаруна аль-Рашида говорят, как о чем-то бывшем вчера»).

Не говорю уж о том, что по своим литературным и иным достоинствам поэзия эта не могла «устареть» за несколько веков. Видный просветитель конца XIX века Исмаил бей Гаспринский, выступавший от имени всех российских «татар», писал: «красоты Гафиза» и «человечность Саади» — это навсегда «наше». В XX веке индо-пакистанский поэт Мухаммад Икбал написал строки, которые легко найдут отзвук в любом уголке мусульманского мира (во всяком случае, неарабской его части): «Моя душа — Хиджаз (где Мекка. — Ю. К.), / А струны сердца — из Шираза, его боготворят». Имеется в виду, конечно, классический Шираз.

И в данном случае никак нельзя сказать, что поэзия — это одно, а ислам — совсем другое. Ибо поэзия здесь обнаруживает неизменную зависимость от ислама, а зачастую и непосредственно переплетается с богословием. Естественно, что в советское время эту зависимость старались «не замечать», поскольку такое было возможно. (Справедливости ради замечу, что советское время есть за что поблагодарить: именно в этот период был переведен основной корпус поэзии на фарси; точнее, поблагодарить следует, конечно, подсоветских переводчиков.) Сейчас приспело время обратить на нее внимание.

Речь идет в данном случае об исламе в его суфийском изводе. О суфизме существует уже довольно значительная, в основном переводная, литература на русском языке[5], поэтому я могу ограничиться здесь указанием на его тесную связь с поэзией. В принципе, высокий статус поэзии в мусульманском мире санкционирован самим пророком. Согласно Сунне (преданию), в достопамятную ночь мираджа (мистического восхождения в небесные сферы) Мухаммед увидел под самым небесным престолом закрытую на замок палату. На вопрос, что это такое, обращенный к архангелу Джебраилу, последовал ответ: «Это сокровищница глубоких мыслей, а языки поэтов общины твоей — ключи к ней». Сунна, правда, не Коран, но тоже авторитетная для мусульман книга.

Уже первая из известных суфиев, подвижница VIII века Раби’а ал Адавийя (в миру бывшая певицей) слагала стихи, которые, правда, до нас не дошли[6]. Кстати говоря, примечательно, что заметную роль среди суфиев всегда играли женщины, в ортодоксальном исламе задвинутые на самые невидные роли. В сочинении Джами «Дуновение дружбы» (XV век) приведены биографии шестисот шестнадцати видных суфиев, из них тридцать четыре — женщины.

Низами Гянджеви, бывший суфием, — как практически все известные поэты, писавшие на фарси, — следующим образом определил свое и своих собратьев по перу место в подлунном мире: «два друга у Друга», то есть у Аллаха, первый из которых пророк, а второй поэт.

Поясню: высшее выражение суфизма — в аскетическом самоочищении, открывающем доступ к знанию, которое идет «от сердца к сердцу» и в каламе (перо) не нуждается. И уже как бы в помощь ему возникает поэзия, которая имеет дело с чувственным миром, но творчески его переосмысливает, устремляя взгляд

Я не без умысла привел строки из поэмы А. К. Толстого «Иоанн Дамаскин». Великий христианский богослов, аскет и песнопевец (умер, по новейшим данным, между 749 и 753 годами) продолжительное время служил при дворе халифа в Дамаске, и считается в высокой степени вероятным, что он так или иначе повлиял на первых суфиев. Тем более, что в целом влияние христианства на формирование суфизма бесспорно; сами суфии его не отрицали (об этом ниже).

Суфийская святость в достаточной мере эзотерична, по крайней мере для немусульман. Малодоступна на русском и суфийская философия, поскольку таковая существует отдельно от поэзии. Другое дело поэзия: дух суфийского мусульманства она объективирует в общепонятных «словах и звуках» и тем самым делает его доступным для непосвященных. Она, наконец, легкодоступна в практическом смысле: книги великих поэтов-суфиев можно найти едва ли не в любой библиотеке[7]. Углубитесь в них — и вам откроется еще одна, восточная, «страна святых чудес».

Попробуем понять, что сближает суфийское мусульманство с христианством и христианской культурой.

Основное, по моему впечатлению, самоощущение поэта-суфия — «на пороге / Как бы двойного бытия…» (Тютчев). Это естественное и с христианской точки зрения самоощущение художника, вообще человека, объективно поставленного между Богом и космосом. По слову Хакани, «мир — силок», а поэт — «сказочная птица Симург» (языческий образ — кстати говоря, залетевший в Киев при Владимире Святом в его дохристианский период — использован не по своему первоначальному назначению), что стремится вырваться из него. «Вся красная мира», говоря по-русски, одновременно и влечет поэта-суфия, и отталкивает его. Саади жаловался, что не мог «музыку оставить» оттого, что «плотские желания брали верх»; музыка, таким образом, прилепляется к плоти мира, но затем лишь, чтобы увлечь ее к небесному. Распространенный образ у поэтов — михраб; эта пустая ниша в мечети, к которой обращено лицо молящегося, получает у них совершенно другое значение — «брови красавицы» (или «красавца»: в персидском языке нет рода, а гомосексуальные увлечения, нередкие на мусульманском Востоке, допускают и такой перевод). Взор поэта обращен к земной красавице (красавцу), но «сквозь нее» («сквозь него») устремляется к иному, недостижимому. Например, к «небесной Зухре», как у Джами (аналог «Вечной женственности»?).

В той неясной мере, в какой она остается земной, любовь неизбежно пронизывается печалью. Хакани: «Печальные лица влюбленных должны быть шафранно-желты». Меджнун (еще один распространенный образ, с которым отождествляет себя поэт-суфий), или «безумец», любит Лейлу (Лейли) именно потому, что она для него недостижима. Она даже не обязательно красива, во всяком случае, на посторонний взгляд; чтобы влюбиться в нее, надо быть Меджнуном, способным видеть нечто «за нею». У Руми Лейла так отвечает халифу, не нашедшему в ней красоты: «Чтоб зреть красу, ты должен быть Меджнуном / И свет его нести в своих глазах…» Недостижимость Лейлы — принципиальна, ибо полнота любви возможна только в мире ином. Низами: «Жизнь не любил он и любить не мог… / Любовь к Лейли — спасительный предлог, / Чтоб обольщаться на пути скорбей / Надеждою на миг свиданья с ней». Замечу кстати, что Низами, как и большинство персов его времени (XII век), был суннитом, но в суфийском изводе суннит неизбежно приближается к шииту с его заветом «Выбери скорбь». Это скорбь, которая не ждет и не ищет облегчения в этом мире. Хакани: «За целебный бальзам боли гибельной вам не отдам».

Таким образом, «анакреонтические» мотивы в суфийской поэзии не должны вводить в заблуждение читателя: мы видим здесь высокие примеры сублимации — трансцендирования любви за пределы ее непосредственного объекта. Вместе с тем художник есть художник — он может быть дервишем, но как художник остается человеком мира сего, и его бесконечные воздыхания о возлюбленной зачастую оставляют впечатление двусмысленности: то ли чувство здесь преодолевает земную тяжесть, то ли остается в ее плену.