Бытие, Трансцендентное выступили как нечто «являющееся» человеку в тех или иных «феноменах», которые личность воспринимает как «признаки», «моменты» и синтезирует своим воображением в «целое» — «теистическую» или «натуралистическую» доктрину. Знаменитые антиномии доказательств бытия Бога, природы и души приводят его к Методологическому деизму — о природе следует говорить только на языке «науки», тогда как изначальную спонтанность и целостность природе придает именно Бог, являющийся основанием и для морали, человечности как таковой. Таким образом мета-физика становится мета-наукой и мета-теологией.
Эмпирические, или «исторические религии» начинают критиковаться с этих позиций творческой самостоятельной личности как «внешние», неимманентные разумной природе человека, противопоставляемые «живой вере» как основе действительной нравственности{533}. «Истинная религия» одна, а вероисповедания могут быть разными, традиционными локальными системами норм жизни. Последние, однако, неизбежно выступают как те или иные «варианты», которые можно «использовать» в конкретном опыте нравственного воспитания людей, их приобщения к «истинной Церкви»{534}.
Кантовский «коперниканский переворот» в философии с «объекта» на «метод», с «бытия» на индивидуальное «со-бытийствование», «субъект-объектное» единство, порождает трансформацию всех сфер познания. Философия как «метафизика» отделяется от собственно «наук», одновременно становясь их имманентным методологическим критическим «элементом», функционализировав все догматические «теоретические» установки.
Дальнейшая функционализация теорий и знаний осуществляется в позитивизме О. Конта и Г. Спенсера, основателей социологии{535}. Христианство при таком подходе лишалось статуса вершины духовного развития человечества, функционально уравниваясь с другими социальными факторами. Одновременно, однако, происходит замена отношения «субъект—объект» на обезличенное отношение «организм—среда», где вместо теологии и метафизики конструируется гуманистическая «религия Человечества»{536}.
Социология утверждается в качестве теоретической антропологии, рождается грандиозный проект универсального научного знания. «Позитивная картина мира отвергает представление об абсолютном, вечном, вневременном универсуме и показывает упорядоченный относительно стабильный мир, развивающийся в соответствии с динамикой исторического процесса»{537}. Позитивистская методология привела к созданию англоязычной этнографической «эволюционистской» школы, фундаментальные своды знаний Э. Тэйлора, Дж. Фрэзера, Г. Зиммеля, М. Вебера стали объективной оппозицией открытой «заинтересованности» теологических апологетических исследований.
Социология выступила как своего рода «спаситель» человечества, изобразившая действительность как «продукт» предшествующего развития, в ходе которого меняются и сами нравственные ценности. Более того, сама социальная действительность оказывается «историчной»: «Оказывается, общество не может быть современным в подлинном смысле без этого (трудовая этика протестантизма) продукта „религиозной идеологии“{538}.
Вообще „существование религии не целиком совпадает с ее общественной функцией, и она не ликвидируется вместе с утратой этой своей функции... истинно религиозные смыслополагания играли решающую роль в создании условий всеохватывающей рационализации человеческого мира... религия не ликвидируется... но по возможности побуждается к пересмотру собственного самопонимания“{539}.
Неокантианство Марбургской школы положило начало философии „функционализма“, истолковывающей познание не как „отражение“, но как творческое порождение, функцию личности как ее способности создавать логические схемы реальности{540}. Один из его основателей, Г. Коген, утверждая, что „истина есть метод“, абсолютизировал именно методический подход, показав значимость „демифологизации“ религии для построения „религии разума“{541}.
В гуманитарном знании утверждается идея „сравнительной антропологии“ В. фон Гумбольдта, основателя сравнительного языкознания, стремившегося „исследовать функционирование языка в самом широком его объеме — не просто в его отношении к речи... но и в его отношении к деятельности мышления и чувственного восприятия“{542}. На этой основе складывается возможность объединения наук о культуре, разработки понятий „чистейшего гуманизма“, „духа народа“, „языкового мировидения“, „языкового сознания народов“, ставших основой для переоценки значимости и специфики мифологии и фольклора среди всевозможных „средств коммуникации“{543}.
Кантовский „субъект-объектный“ микромир, где понятия образуются с помощью силы „продуктивного воображения“, начинает осмысливаться как нечто историческое, последовательно трансформирующееся в смене форм „мировоззрений“, „естественном“, бессознательном и непроизвольном для самого субъекта. Традиция тем самым преемственное отношение к сакральному, обретает форму не „вульгарного“, но „социального“ порождения. При этом и художник, и ученый так или иначе описывают этот мир, бытие как таковое, но если художник описывает его в понятиях „прекрасного“ (наивно-реалистического или сентиментально-героико-этического), то ученый — в понятиях „истинного“ как математико-механистического. Статичный „субстрат-субъект“ Канта превращается в „процессуального субъекта“, в нечто активное, функционирующее, „изменяющееся“ (пассивно, невольно и активно, целеустремленно, сознательно).
Язык выступает не „формой“, знаком, или искусственным продуктом мысли, а ее живым бытием, причем „высокие“ философские формы выступают как порождения „низких“ народных, т. е. „вульгарное“ переосмысливается как „родовое“ для „метафизического“. Дух, способность к саморефлексии, выступает как таковой именно в языке, позволяя представлять наблюдаемое „как нечто“ обусловленное национальной культурной преемственностью{544}.
Фундаментальная идея свободы личности развивается дальше в системах анти-натуралистического объективизма и онтологии Фихте, Шеллинга, Гегеля как нравственно-познавательное самоопределение духа в абсолютной и субъективной формах. Натурфилософия здесь осмысливается как „пред-антропология“, субстрат нравственного самоопределения. Именно „практически-нравственное отношение к миру Фихте считал фундаментальным, исходным, а познавательно-теоретическое вторичным, производным от первого“{545}. Само знание разделилось на „наукоучение“ и „науки“, т. е. на „основание“ и его систематичную „адаптацию“ к тем или иным „сферам применения“. Чисто научное знание, как принципиально „плюральное“, ведет человека к потере собственного единства и смысла целого, к чувству потерянности в мире, превращающемся в „агрегат комнат, ни из одной из которых мы не сможем перейти в другую; это было бы жилище, в котором мы постоянно блуждали бы и никогда не смогли освоиться. В нем не было бы никакого света“{546}.
Ученый выступает как „жрец истины“, наука „берет на себя функции, которые прежде осуществляла религия“{547}. Кантовское деление мира на внешний, постигаемый наукой, и внутренний, опирающийся на теологию, здесь отбрасывается. Человек, будучи свободным по определению, стремится „быть самим собой“, не тем, что „есть“, а тем, что „должно быть“, к тотальному „очеловечиванию всего“ что не есть „Я“, что есть „не-Я“. Это движение не есть чисто „теоретическая“, вне-этическая деятельность, как это было у Канта, базировавшегося на ньютоновской онтологии и физикалистской „теоретичности“, но именно „только благодаря безусловности нравственной практики“{548}.
