П. Бейль, испытавший на себе все последствия принципа «заставь их войти», трактовавшегося «ревнителями» противоборствовавших христианских конфессий как оправдание любых зверств «во имя веры», начинает их радикальную критику с позиций «естественного света совести», являющейся голосом самого Бога^{517}. Начинается нравственная критика всех мест Библии, которые могут служить оправданием насилия и преступлений, истолковываемых как «искажения» подлинного смысла Откровения.

Впервые подчеркивается моральная чистота философов — «атеистов», носителей аристократичной моральной истины. Происходит переосмысление церковно-принудительного отношения с сакральным на личностно-интимное, мистическое отношение личности к Богу как основанию нравственности, не имеющему конфессиональной или мировоззренческой определенности, Признанию непреходящей значимости функционирования религии как основы общественной нравственности, начинает противопоставляться факты ее же колоссального агрессивно-деструктивного потенциала, наглядно демонстрировавшегося бурными событиями XVI—XVII веков европейской истории^{518}.

Дж. Беркли предпринимает попытку методологической реабилитации религии, разделяя «уровни» функционирования науки и теологии. Он демонстрирует, в отличие от типичной манеры «клерикалов» опровергать через «оскорбления»^{519}, великолепную осведомленность в собственно научной проблематике, и свою (а в его лице и Церкви) способность говорить с учеными на их языке. Наука вновь выступает как дискуссионное поле, постоянно сменяющее как свою экспериментальную, опытную базу, так и теоретические способы осмысления этих фактов, тогда как теология видится собственно началом человеческого самобытия как такового^{520}. Он отмечает необходимость анализа именно «атеистических принципов» как таковых, т. е. самых на первый взгляд отвлеченных вопросов теории познания, поскольку именно они сами по себе ведут к социальным потрясениям, независимо от личных моральных качеств или стремлений того или иного автора^{521}.

С этих позиций и лейбницианский «функционализм» видится «животной стороной жизни», анатомированной человеческим умом для «удобства», но влекущим за собой «неспособность к вещам моральным, интеллектуальным и теологическим» и «наблюдаемый ныне рост безверия»^{522}. Это, видимо, первое обвинение науки в «биоморфизации» бытия на уровне математики, противопоставляемое основоположениям «человечности» как «сакральности» и «этичности», «сердечности».

Д. Юм противопоставляет чудесное и сакральное^{523}. Чудесное нужно отличать от необычного, его можно определить только в противопоставление точному закону природы: «Чудо может быть точно определено как нарушение закона природы особым велением Божества или вмешательством какого-либо невидимого деятеля»^{524}. Сообщения о чудесах, которыми наполнены теологические книги, как и научные телеологические догадки, равно видятся либо сознательным обманом, либо самообманом и тщеславием рассказчика. Легковерие слушателей или читателей «поощряет бесстыдство рассказчика, а его бесстыдство побеждает их легковерие»^{525}.

Человеку вообще естественно верить в антропоморфность всего, «многочисленные примеры вымышленных чудес, пророчеств и сверхъестественных событий, ложность которых во все времена обнаруживалась благодаря их собственной нелепости, в достаточной степени доказывают сильную склонность человечества к необычайному и чудесному...»^{526}. Такие рассказы распространены преимущественно «среди невежественных и диких народов», унаследованным и цивилизованными народами от таких же своих предков. Все мировые религии опровергают чудеса друг друга, да и в католицизме до сих пор бытует и на самом высоком уровне подтверждается чудотворность некоторых святых могил и исцелений. Да и вообще, «может ли быть больший соблазн, чем желание казаться миссионером, пророком, посланником неба?»^{527}

Данные доводы опираются не на атеизм, а на тотальный «фидеизм» и отрицание роли разума в качестве ее доказательств: «Наша святейшая религия основана на вере, а не на разуме, и подвергать ее испытанию, которого она не в состоянии выдержать, значит ставить ее в опасное положение»^{528}. Собственно, и Библия представляет «собой книгу, оставленную нам варварским и невежественным народом...», она похожа «на те баснословные рассказы, которыми каждая нация окружает свое происхождение». Более того, именно вопреки доводам рассудка сама вера и являет собой действительное чудо, непрерывно переживаемое человеком в себе самом.

Человек всегда неявно воображает себя Богом, полагая в мире подобный ход событий, однако наука раскрывает совершенно иной, противоположный и нечеловеческий характер бытия, «никакая философия в мире и никакая религия (являющаяся не чем иным, как видом философии) никогда не могут вывести нас за пределы обычного опыта или дать нам правила поведения, отличающиеся от тех, к которым приводит нас размышление над обыденной жизнью»^{529}. Профанируется невежественный «догматизм» утверждением скептицизма, который помогает освободиться от предрассудков, что является не опасным разрушением всех устоев, а естественным продвижением к истине.

И. Кант отмечает, что одни понятия только упорядочивают наше понимание эмпирической действительности, тогда как другие — задают саму действительность как таковую. Они выступают как сам «субстрат» бытия как такового, как «символизируемого» в терминах, а не воображаемого или полагаемого «натуралистами» или «моралистами», «анимистами», «материалистами» или «спиритуалистами» всех родов. Данный субстрат, однако, сугубо функционален — субъект вырабатывает знание о нем через критику всего «предвзятого». Поиски «достаточного основания» без строгих обоснований самих возможностей его «достаточности» ведут к скептицизму, «совершенному отчаянию» перед многообразием возможных «понятий». Именно «чистая математика» показывает «конструктивность» всех своих понятий, за пределами которых ничего больше нет^{530}.

Чистые понятия как субстрат научных утверждений могут быть проверены только в практике, показав свое согласие «с объектом in concreto, т. е. его действительность, от которой затем и можно перейти аналитическим путем к основанию его возможности»^{531}. Математика интуитивна, тогда как философия дискурсивна, строит суждения из «одних понятий». Предельными интуитивными понятиями являются «пространство» и «время», статичность и динамичность как таковые, символами которых и являются геометрия (пространство) и арифметика (время, операции с числами). Подобно тому, как перчатки правой и левой руки, сами по себе совершенно сходны между собой, но однако не взаимозаменимы, различаясь не набором частей, но отношением к целому, так и конструкции разума не между собой должны сопоставляться, а со своим целым. Этим целым выступает сам факт «чувственности», созерцания, взаимодействия субъекта с объектом.

Утверждается примат «бытия» как «феноменов» над их рациональным истолкованием, при этом, в отличие от Беркли, «истолкование» выступает не как, хоть и в новой форме, следование Традиции, но и не как ее отрицание, как у «атеистов», критикуемых Беркли, а именно как специфическая критика любых «традиций» как своего рода «догм» и «предвзятостей», свободно «воображаемых» личностью. Отсюда и сама «функциональность» выступила не «натуралистически», не «предопределенной» сакральными или десакрализованными «достаточными основаниями», как это виделось Верующему Лейбницу или его неверующим последователям, но как «способность спонтанно начинать новый ряд явлений»^{532}.