Дифференцируются понятия о физическом и психическом, природном и божественном. В оппозицию мифологии, складываются натуралистическое и теологическое миропонимание, «логос», профанирующий мифологию, развиваются в дискуссиях противоборствующие философские онтологии, профанирующие друг друга, вплоть до тотального субъективизма софистов. Разрабатываются критические подходы к субъективистскому пониманию бытия, профанирующие произвол индивида через универсальность этики, политики и рационализма. Сакральное обретает черты основания этих надсубъектных явлений в концепциях Сократа, Платона и Аристотеля. Физические явления выступают как функции трансцендентного сакрального. Субъективное благочестие выступает как функция политической целостности.

Функционализм не только релятивизировал представления о субъекте и объекте, но и способствовал разработке новых символических систем, которые стремились наиболее полно и непротиворечиво описать сакральное во всем его «странном», невообразимом и непредставимом в обыденных символических средствах, своеобразии, требующем столь же «странных» символических средств. Функционализм, следовательно, не только профанирует, критикует и обесценивает те или иные образы сакрального, но одновременно утверждает его новые, более глубокие ипостаси, играя не только разрушительную, но и созидательную роль.

Кардинально новое понимание бытия приносит христианство, где Бог выступает как абсолютный творец всего — материального и идеального, физического и антропного, имперского и варварского. Само себя христианство противопоставляет другим «гносисам» — «традициям», «мифологиям», «философиям», «физикам», «религиям» и «теологиям» как по сути невозможное для античного менталитета и пришедшее из иного — иудейского — этнического истока, где Бог — это «беспредельное всемогущество»^{461}.

Столкновение двух концепций «сакрального», удачно выразил известный врач и философ Гален: «Нашему Богу недостаточно только захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной природы... Именно здесь наше собственное учение, так же, как и учение Платона и остальных греков ... отличается от учения Моисея. Согласно Моисею ... для Бога все возможно... Мы же так не думаем, но утверждаем, что некоторые вещи Невозможны по природе, и Бог даже не пытается создавать их. Он лишь выбирает наилучшее из возможного»^{462}.

Радикально меняется отношение человека с сакральным, которое перестает представляться безличной и бесчеловечной силой, которую можно более или менее достоверно и точно «познать» и на этой основе «спастись». Такие конструктивные и рациональные отношения Библия призывает изменить на новые, «не от мира сего», где подлинная «конструктивность» видится в «любви», или «agape», а не в «episteme», не в «знании», противостоящем невежественным мнениям, или «doxa». Это, однако, не означало впадения в новое «невежество», но переход к новому духовному горизонту, потребовавшему переосмыслить соотношение «веры» и «разума», человека и мира, тела, души и духа в самом человеке.

Сама необычность «богоявления», традиционно «ужасного» и «невыносимого» для людей в прежних системах вероисповеданий, в том числе и в Ветхом Завете, создала новое духовное пространство, выйти из которого не мог уже никто — ни те, кто верил, ни те, кто активно отвергал «весть Христа»^{463}. Анти-антропоморфность и анти-обыденность античной теологии столкнулась с «вызовом» живого Богочеловека, явившегося как «обычный» еврей и в личном общении язычком притч, метафор, без углубленной и отточенной философской терминологии обещающего спасение и воскресение во плоти всех уверовавших в Него. В каждом при этом вдруг открывается новая глубина, стоящая за «разумом», и кажущаяся на первый взгляд «безумием», ибо она лежит вне «ума», как рационального, безличного, общезначимого и опытного «конструирования» картины мира в понятиях^{464}.

С этих качественно новых позиций начинается критика как «неподлинных», иных «религий» — и «народных» и «цивилизованных», прояснение их отношения к этой «внутренней личности», к подлинному «Я» каждого. Античный подход при этом неизбежно «функционализируется», становясь предметом экзегезы, или истолкования в свете Святого Писания, уникальной личности Христа.

Наука, автономизировавшаяся в эллинистический период, становится недостойным, перед лицом «спасения», родом «приземленной» деятельности. Идея природы как самостоятельного, материального, или, точнее, материально-идеального единства, характерная для всей Античности и архаики вообще, трансформируется в символ «трансцендентной реальности: в пределе символ разрушает природу и становится на ее место»^{465}. Природа как «Вторая Книга» получает свое символическое истолкование.

Сама альтернатива «духовного (разумного)» и «материального (чувственного)», выражавшая древнейшую поляризацию «природного» и «антропного» снимается в обнаружении их фундаментального родства как «сотворенных» и «функциональных», телеологически предуготовленных для определенных целей самим «Субстратом», безначальным и беспричинным основанием всего — Богом. Бог, однако, одновременно и «акт», Творец всего сущего, Субстанция как таковая, фундаментальное начало всех видов «функционирований» вообще, любого «движения»^{466}. Складывается Церковь, которая «по своему внутреннему упованию... мыслит себя христианством в его изначальной полноте и неповрежденной целостности»^{467}.

Человек выступил как участник всемирной и вселенской истории, приобщиться к которой он может через евхаристию и универсальное образование. Прежний дуализм «божественного» и «материального», «добра» и «зла», абсолютно противостоящих друг другу сменился фундаментальным «монизмом» трансцендентного основания всего. «Каждый элемент опытного мира... служит символом высочайшего, предельного объекта, всеохватывающего единства, совершеннейшей реальности — Божества»^{468}. Происходит «перековка ума, перековка античных форм мышления на новые, нахождение нового языка для новой истины», что и сделали Отцы Церкви^{469}. Г.К. Честертон писал о «пяти смертях христианской веры», отличавшие ее от статичных и неисторичных доктрин Азии, отражая этот живой ритм «конституирования» и «революций», «нерадивости» и «радения», «внешности» и «внутреннего»^{470}.

Конфессиональные «схизмы» локального и континентального масштабов приводят как к борьбе внутри самой Церкви за «истинное понимание вероучения» и постоянным обвинениям друг друга в «ереси», так и к появлению стремлений к «экуменизму», воссоединению на новой основе, «субстратной» по отношению к «особенностям», разделяющим «конфессии» — к попыткам разработки «над-конфессиональной», или «естественной, религии» («religio naturalis»), как универсальной «связности», способной примирить и добровольно объединить не только всех христиан, но и всех людей вообще, т. е. христиан с нехристианскими народами и дохристианскими, «языческими» античными мудрецами.

Эти попытки становятся характерной чертой эпохи Возрождения, породившей феномен «гуманизма», природа которого остается предметом острых дискуссий до сих пор^{471}. «Сакральное», «Бог» здесь начинает осмысливаться в качестве единого для греко-римско-иудео-христианско-исламской традиции Абсолютного начала всего. Николай Кузанский, ссылаясь на Августина, разделяет «наглядное», или «интуитивное» («intuitu»), постижение (или «незнание»), и «науку» (знание), или «дискурсивный разум» («rationi discurrenti»), порождающий терминологические конструкции локальных теологии.