Демокрит уверен, что не боги дали людям знания, а они получают их самостоятельно, через взаимодействие с природой и просвещение, передачу накопленного от поколения к поколению благодаря «языку». Он отрицает «прорицания» как постижение произвольной предопределенности событий, роковой или божественной, но признает «искусство», умения, опирающиеся на знание необходимого, позволяющее, как умение плавать, преодолеть необходимость утонуть, попав в воду{451}. Знание десакрализуется, но возвышается как жизненно-бытийственная ценность.
Платон противопоставляет «разуму» («божественности») — «безумие» («материю», «стихии»), или «рациональному» — «иррациональное»{452}. «Рациональное» как «умопостигаемое» и «припоминаемое» (т. е. само-осознанное) им противопоставляется «пророчеству». как богодухновенному «исступлению», порождаемому «приступом одержимости» (т. е. привнесенному в человека). Собственно, только разум, т. е. перевод «виденного» на общепонятные коммуникативные средства, «понятия», способен дать «суждения» о «видениях»: «что же они знаменуют — зло или добро — и относятся ли они к будущим, к минувшим или к настоящим временам».
Рационально-необходимым должно быть и отношение к богам, утверждаемое в X книге «Законов», противопоставляемое как мифологическим, суеверно-бытовым мнениям о богопочитании, так и натуралистическому атеизму.{453} Богопонимание и богопочитание выступают как политически необходимые формы индивидуального самоопределения. У Платона мы встречаем первое указание на «atheos» как на тех, «кто не верит в существование богов», причинами чего полагаются философия и астрономия, натуралистическое мировоззрение{454}.
Осознается функциональная роль «мировоззрения», или определенной «веры» в «природу» мира, для самоопределения человека и его поведения в государстве. Убеждения перестают видеться только «личным делом» каждого. Ставится вопрос о границах «терпимости» к убеждениям граждан, продолжающий оставаться актуальным до сих пор. При этом нет предпочтения «мифологии» как традиции перед философией как «новаторством». Вопрос формулируется как проблема допустимой разумной меры ограничений индивида ради бытия целого.
Складывается биполярность натуралистического и эйдетического, или «демокритского» и «платоновского» философствования, истолкования «феноменов». Первая, возникая как альтернатива мифологии, специализируется на «де-антропоморфизации» миропонимания именно через уподобление «человеческого» — «физическому» как подлинно бытийствующему и собственно сакральному. Тем самым достигалась унификация суждений о «видимом» на базе их «обезволивания», де-персонификации и максимальной «технизации» («techne» как сознательное «искусство»). Суждения о сакральном здесь являются утверждениями догадки о «нечеловечности» природы и проявлением стремления найти новый символический код, способный выразить данное открытие, игнорируемое мифологией.
Вторая традиция возникает как отказ от «преувеличений» первой, как реакция на нее, поскольку деятельность самого человека при этом оборачивалась лишь деятельностью «автомата» — спонтанно действующего механизма («automaton»). Сам Демокрит, видимо, еще просто не задумывался над таким следствием из своей доктрины, переосмыслить которое, после критики Платона и Аристотеля, смог Эпикур. Здесь одновременно происходит возврат к «мифу», ибо Платон создает новые, «искусственные» мифы, и в то же время эти мифы являют собой поиск нового, «анти-физикалистского», «анти-натуралистического» символического языка, способного выразить антропное, творческое, активное и деятельно-рациональное начало мироздания, воспринимаемое как собственно «божественное» бытие, или сакральное как таковое.
Аристотель положил традицию синтеза двух альтернатив, разделив сами утверждения, или «грамматический» уровень высказываний, где так или иначе фиксируются непосредственные впечатления, и собственно философский, мировоззренческий, «метафизический».
На первом уровне сами по себе конкретные утверждения просто берутся как данное, как «субстрат» для размышления, тогда как на втором исследуются причины того, почему то или иное утверждение вообще появилось, и сами они анализируются через сопоставление с универсальными требованиями, — с «логикой», как искусством (техникой истины). Любое высказывание обретает два измерения — «эмпирическое» (мир—слово) и «теоретическое» (представление—представление). Конкретное выступает как функция мировоззренческого, денотатное — коннотатного, грамматическое — физического и мета-физического.
«Физике» противопоставляется «мета-физика» как обобщению восприятий мира — обобщение систем представлений о нем. Последняя становится фактической основой для первой, «наблюдаемое» перестает восприниматься как «наблюдаемое сакральное», трансформируясь в «индивидуальное мнение» о сакральном, субъективность которого обусловлена теми или иными неявными предпосылками. Задачей для подлинной мудрости и философии выступает анализ самих этих предпосылок.
Аристотель начинает критику «натурализма» как такового, как представления, что «тела» могут «действовать» и порождать «организованные», т. е. «телеологические», целесообразные системы, ибо «организовываться» статичное и хаотичное не может. Механическое понимание бытия требует признания мира беспорядком и хаосом, тогда как все упорядоченное образуется из «естественной целесообразности», «гилеморфной» структуры как сущности-субъекта всех характеристик предметов.
Совершенно новые горизонты раскрываются перед философско-теологической мыслью в период эллинизма, познакомившего греков с культурами и традициями почти всех цивилизаций того времени и переплавившим греческую элитарную аристократическую образованность в стандарты международной правящей элиты. Сложилось новое, небывалое ранее уникальное культурное единство на гигантских пространствах македонской космополитической империи, сменившейся новым — римским — синтезом. Полисный патриотизм, этноцентричное презрение к «варварам» (негрекам) и приверженность традициям предков сменяется функциональным имперским «подданством»{455}. Плюрализм и эклектизм способствуют широкому культурному взаимодействию.
Исследователи указывают на характерное отличие римской народной «религии» от греческой — если у греков боги «образны», «статичны», то у римлян — «деятельны», «динамичны»: «Это ведь едва ли были какие-нибудь личности. Это — отвлеченные понятия, обозначающие те или иные действия богов, а этих действий может быть сколько угодно много»{456}. Боги здесь были не «субстанциями», а «силами или актами воли», персонифицированными функциями{457}. В латинском контексте возникает и интуиция Сенеки о «совести», как движителе человека, его моральном фундаменте и собственно «духовной» силе, ибо «в греческом языке нет термина, соотносимого адекватным образом с латинским „волюнтас“»{458}.
Цицерон, вслед за Платоном, проводит функциональное деление «убеждений» на «религии» и «суеверия»{459}. С этих позиций и само христианство достаточно долго интерпретировалось как «развратная», «суеверная» религия, «бабьи сказки» и т. п.{460} Подлинным функционированием индивида видится этатизм, беззаветность служения сакрализованному государству.
Таким образом, в дохристианский период формирования европейской духовной культуры происходит утверждение функционального понимания сакрального как деятельных незримых духовных сил, управляющих миром явлений, как субъекта бытия, интуитивно представляемого логического основания явлений наблюдаемой действительности. Миф профанирует субъективные представления о мире, утверждая Традицию как объективное, надсубъектное понимание бытия.
