Критический пафос христианства, первоначально направленный против языческой «секулярности» и нравственного варварства, с самого начала стал направляться и на самое себя. Восточная «тонкость» каппадокийцев и западная «простота» Тертуллиана сменяются августиновским «credo ut intelligam» и «intelligo ut credam», «верую, чтобы понимать» и «понимаю, чтобы верить»^{694}. Эти формулы создают диалогичность «знания» и «веры» как двух оснований мироотношения христианства. Из них рождаются «гуманизм» и феномен науки Нового времени, т. е. «модернизм», «секуляризм» как новый образ жизни, противопоставляющий себя Церкви и христианству как «Средневековью»^{695}.

Сам термин «гуманист» появляется в качестве обозначения представителя гуманитарных дисциплин (грамматики, риторики, поэзии, истории и философии и морали), служащих делу духовного образования и воспитания человека. Кризис Церкви и разочарование в схоластике, стремление обратиться к «первоначальному» христианству и возрождение латинской и греческой «классики», новые культурные синтезы, превосходящие смысловые горизонты прежних «знаний» порождают совершенно новый феномен европейской истории. Вопрос о «природе» гуманизма является предметом нескончаемых дискуссий^{696}.

Собственно и термин «Возрождение» вводится только в XIX веке, хотя гуманисты достаточно определенно противопоставляли себя «Средневековью» как периоду «варварства», «грубости», «темноты» и «невежества»^{697}. Возрождение, гуманизм отнюдь не безразличны к «религии», наоборот, его деятели осознают себя активными творцами подлинного «воскрешения», «реформирования» христианства, его самовосстановления на новой и подлинной основе. Секуляризм воспринимает себя как «миссию очеловечивания посредством гуманистической литературы, которая совершенствует человеческую природу»^{698}.

О «живом культурном очаге» Византии, «отблеск которого ложится и на все итальянское Возрождение», пишет Г.В. Флоровский^{699}. Именно восточное, византийское, влияние приводит к тому, что сухой рационализм схоластической теологии сменяется многокрасочным плюрализмом пантеистической мистической «апофатики». Пантеизм сменяется математизированной механистической метафизикой, завершением которой стала грандиозная система гегелевского теологического панлогизма.

Глубокий анализ гуманизма дает М. Хайдеггер, начинающий «расколдовывание» безличности категории «гуманизма» как «родового» понятия «сущности», к которой люди должны стремиться^{700}. Он противопоставляет «науку», инструментальное использование мысли, и «язык», как отношение мысли и бытия, «отношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты — хранители этого жилища»^{701}. Мысль не прагматична, ее ценность не «в результате», но в том, что она «действует, поскольку мыслит. Эта деятельность, пожалуй, самое простое и вместе высшее, потому что она касается отношения бытия к человеку. Всякое воздействие покоится в бытии, но направлено на сущее. Мысль, напротив, допускает бытию захватить себя, чтобы сказать истину бытия»^{702}.

Метафизика и «публичность» превращают философию в «технику объяснения из первопричин» и «диктатуру общественного мнения», которое «заранее решает, что понятно и что надо отбросить как непонятное», что ведет к подавлению истины субъективностью, к опустошению языка, подтачиванию эстетической и нравственной ответственности и разрушению самого человеческого существа^{703}. Так и термин «гуманизм» выражает собой то, что «мысль волнуется все-таки насчет человечности, Humanitas; значит, это „гуманизм“: раздумье и забота о том, как бы человек стал человечным, а не бесчеловечным, „негуманным“, т. е. отпавшим от своей сущности»^{704}.

Это ставит проблему «сущности» человека, которая может решаться «метафизически» или же представляясь как нечто «самобытное». Люди в принципе представляют человека всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как дух, animus, или ум, mens, а последний позднее — как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием метафизики. Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не продумывается в своем истоке, который по своему существу всегда остается для исторического человечества одновременно и целью.

Метафизика мыслит человека как «animalitas» и не домысливает до его «humanitas»^{705}. Человеку же гораздо ближе оказывается, и это показал еще Сократ, осознавать себя не «живым» существом, а образом и подобием Бога: «бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность „живого существа“, — ближе к той сущностной дали, которая в качестве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное сродство с животным»^{706}.

Экстатичность, или «эк-статичность», «стояние в просвете бытия», слушание «требования Бытия» сообщает человеку его особенность, делает его «принадлежащим своему существу». Это, однако, не значит «секуляризированного переноса» на индивида христианского понимания Бога, не есть «актуализация сущности» или «акт субъективности». Это требует выхода за «гуманизм», но не в антигуманизм, не к унижению достоинства человека, а к осознанию, что метафизический и теологический гуманизм «ставит humanitas человека еще недостаточно высоко»^{707}. Человек видится им брошенным «в истину бытия, чтобы, экзистируя таким образом, беречь истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть; Явится ли оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как именно присутствовать, решает не человек»^{708}.

Бытие как таковое невыразимо, оно «есть Оно само. Испытать и высказать это должно научиться будущее мышление. „Бытие“ — это не Боги не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, тварь, художественное произведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие — это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким»^{709}. Поэтому и «спор с метафизикой» и «всякое опровержение в поле сущностной мысли — глупость. Спор между мыслителями это „любящий спор“ самой сути дела», вечный диалог, ибо «бытие — трансценденция в прямом и первичном смысле»^{710}. Хайдегтер очень высоко оценивает марксизм, ибо «поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит другие исторические теории»^{711}. Этого «измерения» не достигают «ни феноменология, ни экзистенциализм».