Еще Боэций, вслед за Аристотелем и Порфирием указывал, что «правильное разделение понятий гарантирует нам правильность определений и, в конечном счете, достоверность познания»^{385}. Вообще невозможно выразить «континуум», «движение», «деятельность», «непрерывность», не представив их как «дискурс», «прерывность», «конструкцию» статичных элементов.

Как «субстанция», которая, «поскольку в ней положено действие, ведет себя как причина», «субстрат есть причинная субстанция», или пассивное «пред-полагание деятельности»^{386}. Переход к рассмотрению «субстрата» как «субстанции» требует перехода к новому — процессуальному — языку, способному логически выразить «причинность» как «самодеятельность», как свободное и необходимое «самоосуществление»^{387}.

Гегель положил начало фундаментальному проекту воссоединения всех форм человеческой духовности в единое, строго рациональное (в границах возможностей каждой исторической эпохи) воззрение, объединяющее мировоззрение образованного интеллектуала и невежественного бродяги, древнего мага и современного теолога, дотошного эмпирика и отрешенного пророка. Каждый из них виделся в своей «клеточке» глобальной исторической иерархии движения духа, представленного как «переход причинности от одного субстрата к другому», как «деление» развивающегося и его «реконструкция» в форме «системы статичностей».

Религиоведение в таком методологическом контексте становится важнейшей стороной рассмотрения мировой духовной истории, проявлений самодеятельности «мирового духа», феноменов «духовной макро-эволюции», хотя и в подчиненном «логике» положении, ибо «дух» видится рациональным по своей сути, так как нельзя выражать нечто, отрешившись от «рациональности» как языка межличностной универсальной коммуникации. Отход от «рациональности» в пользу «интуитивности» неизбежно рождает утрату «научности» как таковой. Гегель же стремился создать не новую «мистику бытия», но именно «Науку логики», фундаментальную онтологию.

Вклад Гегеля был достойно оценен становящимся «надконфессиональным» религиоведением уже в XIX веке^{388}. «Однако, — замечает Д.П. Шантепи де ля Соссей, — едва ли кто-нибудь теперь, согласно со взглядом учителя, рассчитывает с уверенностью на возможность найти такую классификацию, которая вполне удовлетворила бы всем требованиям...»^{389} Гораздо радикальнее о методологии Шеллинга и Гегеля высказывались представители позитивной философии и естествознания, где диалектика квалифицировалась как «абсолютная бессмысленность», «чистые спекуляции», «путаница в понятиях и определениях» и т. п.^{390}

Сегодня в философии науки появляются заявления о необходимости преодолеть историческое недоразумение между наукой и диалектикой, рождаются концепции научных «религий космической эволюции» и антропной «пост-модернистской науки»^{391}. Происходит отказ от «ньютонианского», субстратно-механического подхода, сформировавшего свою «порождающую модель», свой «архетип» любого истолкования, который, как отмечает К.А. Свасьян, «приходится обнаруживать не только в естественно-научных мемуарах эпохи, но и, с не меньшей силой, в политике, эстетике, религиозных представлениях, социальной жизни: от чисто механистического описания Версальского дворца у герцога Сен-Симона до механизма поступков, совершаемых героями романов Ретифа де ла Бретона»^{392}.

Однако еще в XIX веке начинается критика самого Гегеля именно за «субстратность» и «методологизм», как С. Кьеркегором, утверждающим живую страдающую человеческую индивидуальность подлинным основанием и, в этом смысле, качественно иным основанием, или «субстратом», бытия, так и Л. Фейербахом, основателем гуманистической антропологии, стремящейся «очеловечить» натурализм, дешифровав гегелевский «спиритуализм»^{393}. Если для Кьеркегора этим «субстратом» выступал сам индивид, ощутивший и переживающий себя частью субстанционального отношения с Богом, то для Фейербаха этот индивид ощутил себя частью субстанционального отношения с безличным материальным Бытием.

Ф. Энгельс выдвинул концепцию «диалектико-материалистического» преодоления механистического и натуралистического миропонимания науки того времени в понятиях «форм движения материи» и их носителей, развивавшуюся в советский период и утверждавшую специфику и преемственность различных относительно устойчивых «типов» естественных феноменов «процессуального» и «субстратного» характера. Это позволило поставить вопрос о глобальной типологии феноменов бытия, актуальный и сегодня.

Возникающие в XIX веке антропология и этнография, признали родственными такие ранее противопоставляемые формы культуры, как магия, религия и наука, рассматриваемые как единство двух элементов — «мировоззрения» и «поведения». В работах Э.Б. Тэйлора, Дж. Фрезера, М. Вебера противопоставлялись и связывались в эволюционные ряды различные формы «мировоззрений» и «деятельности». Мировоззренческая эволюция трактовалась как смена «мифологии», «религии» и «науки», тогда как эволюция деятельности — «магии», «поклонения» и «исследования». Мировоззрение и поведение выступили как внутреннее и внешнее в мироотношении, где роль субстрата, устойчивой основы в изменяющемся, играли или мировоззрение, или деятельность.

Сопоставление различных социальных и этнографических описаний эмпирических религий привело к осознанию невозможности выявления статичного «минимума религии» и создания родовидовых дефиниций этого понятия, а следовательно, и строгого отделения «мифологических», «религиозных» и «социальных» феноменов друг от друга. «Специфический субстрат религии» так и не был найден. Единственным субстратом бытия многообразных форм религии сегодня становится защищаемая международным правом «свобода совести», или «легитимное отношение к сакральному».

Современное религиоведение явно или неявно опирается на субстратный подход в его основных методологических функциях — аналитической, элементаристской и системной. Первая состоит в вычленении из всего многообразия феноменов действительности тех или иных относительно устойчивых, «статичных», предметов исследования. Вторая заключается в выявлении «элементарных объектов», выступающих основой однородности фиксированного класса предметов исследования. Третья основывается на необходимости связать «элементы» в «целое». Таким путем формируется понятие «предмета исследования вообще», состоящего из типовых «элементов вообще».

Предметами исследования, как уже отмечалось выше, выступают как социальные системы, «конфессии», религиозные объединения, так и отдельные субъекты, адепты торе или иного, пусть даже сугубо индивидуального и мистичного «исповедания». Проблематичным оказывается само определение объективных критериев как «религиозных объединений», так и индивидуальной «религиозности». В качестве примера можно рассмотреть определение понятия религии в рамках христианской традиции, где «религия» обобщенно трактуется как «вера в Бога», ибо этот «элемент» сходен, типичен для арианства и православия, католицизма и множества вариантов протестантизма, при всех их различиях между собой с внешней точки зрения, и порой глубоком внутреннем неприятии друг друга.

Для традиционалистов этим устойчивым субстратом выступает их собственное вероисповедание как уникальная данность, с которой сопоставляются другие сходные феномены. Само понятие «субстрата» на данном этапе смешивается с понятием «субстанции»^{394}. Результатом такого смешения оказываются квалификации «иных» религиозные объединений как сущностных «псевдорелигий» — «ересей», «сект» или «культов»^{395}. Такие формулировки начинают порой фигурировать в современной политической и научной литературе, что отмечалось выше, в светской прессе при оценке новых педагогических методик, аномальных явлений и неправославных организаций^{396}, причем предпринимаются попытки такие формулировки включить и в юридические документы^{397}.