Сама первичная процедура «обобщения» феноменов и сведения их к статичной «модели» является методологически проблематичной. Б. Рассел писал, что «никакое вскрытие человека, после его смерти, каким бы тщательным оно ни было, не обнаружит, был ли он чьим-то дядей, или не был... Анализ структуры, хотя и полный, не скажет вам всего того, что вы можете хотеть узнать об объекте. Он скажет вам только, каковы части объекта и как они относятся друг к другу, но он ничего не скажет вам об отношении объекта к тем объектам, которые не являются его частями или компонентами»^{398}. Такой подход всегда ведет к «редукционизму», «элементаризму», «атомизму»^{399}.

«Модель» исповедания, сводит его к «описанию» в более или менее корректных терминах, накопление таких первичных описаний приводит к «обобщенному описанию». Последнее, собственно, и начинает играть роль «объяснения» для всех вновь обнаруживаемых «фактов», т. е. новых «описаний», для отделения в них «мнимого», «кажущегося», и «субъективного» от «действительного», «фактического» и «объективного», в свою очередь обогащаясь общим содержанием из «фактического» и предоставляя последнему обновленный категориальный аппарат, служащий «языком» самого «описания».

Это обычные проблемы индукции, на которые указывал еще Р. Декарт. Он писал, что, «хотя опыт ясно показывает, что тела, называемые тяжелыми, опускаются к центру Земли, мы из этого все-таки не знаем, какова природа того, что называется тяжестью, то есть какова причина или каково начало падения тел...»^{400}. Субстратный подход показывает определенные характеристики конфессий, но не показывает их необходимой взаимосвязи, не вскрывает причин именно такого набора особенностей.

Методологи указывают на близость индуктивизма и попперовского «фальсификационизма», претендовавшего на создание универсальной науки^{401}. Действительное познание требует взаимодействия двух уровней «эмпирического» и «теоретического», связанных восходящими и нисходящими «процедурами» — индуктивными и дедуктивными выводами.

Теоретичность предполагает «установление связей», т. е. «отношений фактов», где сами факты выступают как «продукты» этих отношений. Тем самым в исследование входит совершенно новая логика — логика «субстанции», процессуального уровня рассмотрения действительности. Для самих конфессий их собственные особенности, характерные признаки, которые, взятые сами по себе, представляются либо результатом «непосредственной очевидности», либо мистичной данностью, «тайной Откровения», создаваемой Богом и не нуждающейся в анализе. Идеалом такой системы представлений является вселенское моноконфессиональное сообщество абсолютных единомышленников. «Свое» вероисповедание здесь отождествляется с Истиной как таковой, свои символы понимания сакрального — с единственным подлинным языком миропонимания вообще, а последнее — с «метаязыком» своего канона.

Фундаментальной проблемой такого понимания оказывается невозможность подлинного самоописания, без выхода на общий, универсальный, «метаканонический» уровень абсолютного описания, совпадающего с абсолютным объяснением. Так, известный православный историк Н.Н. Глубоковский пишет, что «вопрос о том, что такое Православие по своему существу, не имеет догматически утвержденного ответа и по своей всеобъемлемости допускает многообразное освещение, а относительно инославного Запада, кажется, не рискуя неделикатностью, можно утверждать, что там наименее знают его...»^{402}. Невозможен абсолютно «точный» ответ и на вопрос «что есть христианство?».

Другой проблемой оказывается преемственность духовной культуры, когда и сами первые христиане, как отмечает С.С. Аверинцев, «вовсе не собирались „основывать“ новую религию, а себя считали наиболее верными из иудеев»^{403}. Границы конфессионализма всегда достаточно неопределенны, историчны, открыты и относительны. Обращение к истории самой христианской церкви ведет либо к признанию католицизма и протестантизма «сектами» православия^{404} (но при этом и православие может быть истолковано как «секта» иудаизма, а проблема квалификации ислама и буддизма как «религий» оказывается вообще неразрешимой), либо к признанию и самими православными авторами относительности деления религиозных объединений на «вероисповедания» и «секты»^{405}.

В эпоху Просвещения была осознана необходимость «гуманистического», «социального», «этическо-политического» критерия в оценке истинности как «религий теизма», так и «религии атеизма», которые сами по себе, в качестве рациональных доктрин, представлялись равноценными и равнозначными, однако в живом социальном бытии вскрывался их разный нравственный потенциал. Кроме того, субстратный подход предполагает неизменность, «вечность» сложившихся особенностей конфессии, религиозной группы, которые в действительности всегда развиваются, всегда могут измениться в ответ на внешнюю и внутреннюю критику, поскольку существуют не сами по себе, но в единстве с другими элементами культуры, как к примеру, развивалась сама христианская теология.

Предмет религиоведческого исследования на данном уровне анализа фактически уподобляется естественно-научному. При этом, однако, упускается из виду, что целостные свойства системы не сводятся к сумме свойств составляющих ее частей. «Системное качество, реально существующее в структуре элементарного объекта, тем не менее не фиксируется экспериментальными средствами», — отмечает Н.Г. Белянкина, ибо «чтобы абстрагировать элементы целого в чистом виде, следует как минимум пренебречь взаимодействием между ними», в результате чего такой элемент уже оказывается «не тождествен реальному элементу целого».^{406} Реальный феномен имеет объективно «виртуальную природу», и «элементаризм» как методология должен быть дополнен «холизмом», системностью.

Аналогичные проблемы неизбежно возникают и в научном религиоведении, тоже различающем два уровня описания религиозных объединений — самоописание и интерпретацию (философскую, социологическую, религиоведческую или культурологическую). Исследователи обычно избегают делить религиозные объединения на «религиозные» и «псевдорелигиозные»^{407}, однако иногда такое словоупотребление используется для достаточно условного разделения религий на «традиционные», относительно устоявшиеся и определившиеся, и «новые», характеризующиеся синкретичной и неустоявшейся догматикой и литургикой^{408}, а порой и «эрзац»-религиозными формами корыстной эксплуатации имманентной потребности личности в идентификационных символах^{409}. Наиболее радикален здесь М. Элиаде, который все постмифологические, «исторические» формы личностного самоопределения, включая церковное христианство, квалифицирует как нетрадиционные «псевдорелигии»^{410}.

Попытки выявить специфический субстрат религии оказались безрезультатными. Религиозные феномены чрезвычайно разнообразны, и характеристика сущности религии через такой «элемент», как «отношение к священному вообще», или «трансцендирование», приводит к подведению под «религию» всех форм деятельности не только «европейцев», но и всех людей вообще, стирая различие мифа, христианства и секуляризма в самой европейской культуре. На практике же религия различается от секуляризма и проблемы легитимного «отношения к религии» решаются в рамках каждого государства самостоятельно, с учетом культурной специфики региона. Фактически, обосновывая свою «особенность» и уникальную ценность, конфессии всегда ссылаются на свою мирскую функциональную значимость либо как региональной интерсубъектной традиции, либо как необходимой каждому высшей системы мироориентации.