Действительное различие науки и магии он видит в том, что «одна из них постулирует всеобщий и полный детерминизм (магия), в то время как другая действует, различая уровни, и только некоторые из них допускают формы детерминизма, непреложные, как считается, для других уровней (наука)»{317}. в свете этой концепции история начинает выступать как смена частных форм трансисторической оппозиции «антропное — натуралистическое», через которые происходит кодирование действительности.
В современных антропологических концепциях «магия», «наука» и «религия» выступают не как понятия исторических или сущностных типов мироотношения, но как категории единого универсального антропологического отношения, поляризованного на три измерения: человек—человек, человек—природа и человек—общество. Историческими формами этих измерений выступают противоположности религии этики (человек—человек), магии—науки (человек—природа), или мифологии — идеологии (человек—общество).
Общность архаики и современности видится в символизме как таковом, делающем человеческую деятельность собственно «человеческой», т. е. сверх-биологическим опосредованием, искусством, культурным «отрывом от действительности», «переходом в иное измерение», в «пребывание среди знаков сакрального», в «эстетический эквивалент откровения»{318}. Анализ «пещерных палеолитических изображений», признаваемых «лучшими произведениями мирового анималистического искусства», приводит исследователей к выводу не только об их биологической точности, но и о их «символическом значении», выражающем гармонию жизненных ритмов мира и человека{319}.
В архаичной мифологии существует органичное единство духовной и физической активности человека. Древнейшие термины «жизнь», «душа», «тело», «кровь», «дыхание» были синонимами и носили «натуралистический» характер, где вещественное не мыслилось без духовного, а духовное — без вещественного{320}. В этом смысле говорят об «антропоморфности» мифологического мышления, радикально противопоставляя его современному, объективистскому, «научно-рациональному».
На «запутанность и сложность» понятий «анимизма» и «антропоморфизма» и их подлинной роли в истории духовной культуры, на относительность «деантропоморфизации» собственно современного «научного мышления» справедливо указывал Е.В. Кулебякин{321}. Сегодня осознается эвристичность применения «человеческих» понятий к «нечеловеческим» системам, особенно в кибернетике, зоопсихологии и т. п., что, естественно, не означает их сущностного отождествления{322}. В то же время, как иронично замечает А.Н. Чанышев, «сколько рассказов о встречах с инопланетянами», проистекающими из «очеловечивания» неординарных наблюдений{323}. На «естественность» таких восприятий действительности в ряде случаев обращают внимание и психологи{324}.
«Антропоморфизация» и «деантропоморфизация» задаются сознательным или стихийным, интуитивным уподоблением того или иного феномена человеку, что само по себе амбивалентно, ибо оно является и исторически первой формой понимания неизвестного через известное, и вторичной, современной, формой иллюзорного, мнимого и «суеверного», «фантастического» объяснения некоторых событий. Последнее возможно утверждать только в связи и относительно собственно «объективного» объяснения тех же событий. Методологически здесь необходимо различать два аспекта текста — символизацию и коммуникацию, интерпретацию и дешифровку.
Отделение мифа от обыденной речи, обретение им специфических черт — членения, ритмики, обобщенности — сделали его фундаментальным средством символического освоения человеком мира{325}. Миф выступил как «Традиция», или универсальное (для конкретного сообщества) описание, обобщение и обоснование личностного мироотношения. «Мифу» как «священной традиции» противопоставлялась «сказка» как занимательное повествование о «трикстерах» («дурачках», «посмешищах», «неумехах»), отпавших от традиции, не сумевших идентифицироваться с ней и обреченных на неизбежную гибель, или, прямо противоположно, «хитрецов», «озорников», «плутов», слабых силами, но благодаря хитрости, уму и изворотливости побеждающих более грозных и сильных соперников{326}.
Сказками становились и мифы соседних племен, традиции которых были «чужими», незнакомыми, не пережитыми, воспринимавшимися лишь как «занимательное» повествование и не выступавшими как основание «ритуала», «магии»{327}. Миф выступал как сакральный текст, как важнейшее коммуникативное отношение между поколениями, как символизированное мироотношение, как естественное долженствование и ценностное основание субъективной идентификации, элементы которого требуют тщательного сохранения и точного воспроизведения.
Язык мифа обретает характер структурированной системы субстратных элементов.
Индивид в архаичных мифах понимается тоже субстратно — он статичен, герой превращается из одного качества в другое «скачком», после внешнего воздействия, через «инициацию». Оборотничество, характерное для мифологии, связано с субстратным пониманием человека, с неумением представить себе ее развитие, его внутреннее единство в смене возрастов и социальных ролей. Только в эпосах наблюдается становление «Я» индивида, проходящего возрастные и групповые изменения, подобно росту растения, развивающемуся из семени{328}.
Неолитическая революция, освоение земледелия и скотоводства меняют и общие представления о «мертвом» — так в известных сказках о живой и мертвой воде, героя сначала «сращивают», а затем еще и «оживляют»{329}. Это можно истолковать как символизацию различия пассивного и статичного «облика» (тела) объекта и его же деятельного, функционального начала —«души» (или «сердца»). Тело видится зверино-естественным, тогда как душа — социально-возвышенным основанием бытия индивида.
Близким видится и повествование о человеке в полном сознании, но без сердца, источника жизни, человечности, сострадания и любви.{330} Видимо, сами земледелие и скотоводство способствовали выделению сочувствия и сопереживания как важнейших свойств и сущности человека, субстрата «человечности» как таковой, ибо без этих качеств просто невозможна «культура» — возделывание земли. Быстрый рост численности нового, неолитического, человечества привел к тому, что охотнические ценности оттеснились на периферию духовной культуры эпохи и человечества в целом.
Утверждается проблема «добра» (т. е. сочувствия, самопожертвования и взаимопомощи) и «зла» (как личного корыстного и эгоистического «произвола»). Весь мир начинает поляризоваться на добрых и злых духов, сил, демонов и т. п. Возникает собственно моральная и нравственная проблематика, характеризующая именно «эпосы» в отличие от охотнических «мифов», «внеэтичных», «натуралистических». Появление проблем, осмысливаемых в связи с возникающим неравенством в социумах, приводит к смещению акцентов с «этноцентричного» на «персоноцентричный», когда «зло» исходит не от другого народа, «чужаков», но от своих «тиранов», или незримых «богов», «сакральных индивидов», персонифицированных универсальных «космических сил». Все эти «силы», т. е. в современном понимании нечто «непредметное», однако, мыслились только «предметно», именно как «предметные силы».
