Эпосы, как и волшебные сказки, характеризуются «аристократизмом» противопоставления личности и традиции, поляризацией «эгоизма» и «альтруизма» как свободно избираемых — «произвольных» — стратегий поведения. Индивидуалистически-эгоистическое как «дикое», «звериное», «нечеловеческое» начинает противопоставляться альтруистическому, как собственно «человечному», истинному, традиционному и культурному, земледельческому. Сам мир дифференцируется на «стихийно-дикий» и «человечно-культурный»{331}.
В. Я. Пропп указывает на поразительную универсальность сказки и ее бессмертие: «Ее в такой же степени понимают не приобщенные к цивилизации представители народов, угнетенных колониализмом, как и стоящие на вершине цивилизации умы, такие как Шекспир, или Гете, или Пушкин»{332}. Она выступает как «универсальное средство международного взаимопонимания». Проводя различие между «мифом» и «сказкой» в их социальной функции, т. е. в том, что «миф» — сакрален, в него верят, а «сказка» — занимательна, воспринимаясь как «небывальщина»{333}, В. Я. Пропп тем самым утверждает и то, что «субстратно», на уровне современного восприятия текста повествования, невозможно строго различить «миф», «эпос», «сказку», «былину» — везде есть «вера в сверхъестественное», все они — «ненаучны». Однако и «ненаучное» может быть очень важным и ничем незаменимым средством социального воздействия и коммуникации не только между поколениями, но и целыми культурными регионами.
Становление проблем «добра» и «зла» неизбежно оборачивается «богоборчеством», борьбой с духами или богами «зла», т. е. «атеизмом», ибо иначе, вне теологического контекста, «зло» тогда не могло осмысливаться, категоризироваться и, следовательно, существовать. «Злом» могли выступать «чужие» боги, боги иных этносов или «свои», которым отказывали в почитании, и собственно греческий термин «atheos» с глубокой древности применялся в этом смысле{334}.
Собственно традиции скептицизма, свободомыслия и гедонистического следования «голосу сердца», характерные для всех этапов развития цивилизации, появляются в результате детрадиционализации индивидуального самосознания уже в первых городах, противопоставляясь жреческим теологиям{335}. Отказ от Цивилизованных теологии был часто возвратом к более древним или провинциальным, бытовым мифам, поскольку цивилизованные были именно «городскими», «столичными», и смена столиц неизбежно вела к смене государственной религии, принятого жреческого корпуса. Постепенно утверждается идея о «вездесущем, невидимом боге, посещающем сооруженные в его честь храмы и вселяющегося в свои скульптурные изображения»{336}.
Целостная некогда духовная культура дифференцируется на «официальную» («внешнюю», городскую, столичную, царско-жреческую, интеллектуальную, произвольно-искусственную, эзотерическую) и «народную» (традиционно-мифологическую, исконно-бытовую, «темную» и «суеверную», синкретичную){337}. Складывается представление о божественном загробном суде за поступки во время жизни, сменяющее архаичный культ предков, и «этика» как самоопределение в вечности, как свободное следование «должному» в качестве основания для праведной мотивации житейского поведения. «Должное» выступает как безличная сила, которой надо подчинить свои эмоции. Эхнатон предпринимает первую попытку установления натуралистического монотеистического культа Атона. Складывается практика государственного утверждения и обоснования культовых реформ и критики традиционных представлений о «сакральном» и связях с ним.
Сходные процессы духовного становления характерны для всего мира «первой осевой эпохи», трансформировавшей мироориентацию миллионов людей. В деталях этот процесс прослеживается на конкретных культурных традициях. Европейская культура в этом отношении укоренена в культуре Античности, в смене mythos на logos.
«Mythos» означает «слово», «рассказ» и на первых порах не противопоставляется logos-у, первоначальным смыслом которого также является «слово», «речь», — отмечает Ж.П. Вернан, — и только в дальнейшем logos стал означать способность мышления, разум. Начиная с V века до н. э. в философии и истории mythos, противопоставленный logos-у, приобрел уничижительный оттенок, обозначая бесплодное, необоснованное утверждение, которое не опирается на строгое доказательство или надежное свидетельство{338}.
Вернан стремится дать чисто социологическое обоснование удивительному феномену, «греческого чуда». Он полагает его основанием, с одной стороны, мистерии, свободные религиозные объединения граждан (секты, братства), ищущих духовного преображения, и, с другой — споры, диалог на городской площади, где утверждение сталкивалось с утверждением, что и приводило к формированию «общих» утверждений, к «рациональности» как «общепринятости» и «равенству для всех», к формированию «социального космоса, регулируемого равными для всех законами»{339}. Тем самым таинственности прежней «сакральной» эзотерической «теологии» жрецов и царей противопоставилась открытая и десакрализованная культура дискуссии и зримого принятия решений большинством.
В Милете рождается первая философская школа, занимающаяся выражением «в терминах physisa того, что „теолог“ выражала терминах божественного могущества»{340}. И это не просто смена «языковых кодов», но кардинальное изменение самой направленности развития духовной культуры, разделившее мир на «Запад» и «Восток». Само мировоззрение начинает выступать как конфликт и диалог «теологов» и «физиков», ставший основой развития греческой философии. Уже Аристотель отметил поляризованность предшествующей греческой философии на эти две герменевтические традиции{341}.
В контексте данной главы важно выделить, что именно «физики» и формируют «натуралистическое» понимание «субстрата»,основания всех явлений мироздания, тогда как «теологи» — «антропное», теистское. «Атеизм» начинается как натуралистическая теология антимифологизма, как устремленность расковывающейся творческой индивидуальной философской мысли к подлинно «сакральному», к основанию всех наблюдаемых феноменов, как скептицизм в отношении традиционных форм отношений с «сакральным». Сакральное отождествляется с природным.
Радикально новыми стали взгляды элеатов, которые отказались рассуждать о богах, ибо рассуждать можно только о «бытии», об умопостигаемой универсальной, истине, противопоставляемой «мнениям», в лучшем случае правдоподобным, основанным на традициях словоупотребления, на народных, этнически-ограниченных суевериях{342}. С этих позиций оказывается возможным создание «истинной философии», или «рациональной теологии» как критики «мифов» и «культов» всех времен и народов. «Сакральное» выступает как «Бытие», вечное и неизменное, как объективный «субстрат» всех мнений о нем, выраженных как «мифами», так и «философиями», как натуралистическими, так и антропными.
Софисты «мифы» и «учения» отождествляют как произвольные «установления», выгодные или полезные тем или иным группам людей. Традиция начинает восприниматься как человеческая конструкция, набор полезных или бесполезных утверждений, которые можно так или иначе использовать. Тем самым она десакрализуется и обесценивается. Mythos окончательно профанируется, а logos — прагматизируется.
