Религиоведение здесь начинает тесно соприкасаться с литературоведением, фольклористикой, языкознанием и теорией коммуникаций. В этой связи уместно привести утверждение А. Боннара о том, что «греческая религия … в сущности ... и есть фольклор. Различие, которое теперь проводят между религией и фольклором, вероятно, имеет смысл, когда касается такой догматической религии, как христианство, но совершенно его утрачивает, когда его относят к античным религиям»{308}. Поскольку материал исследования (корпус текстов) фольклористики и религиоведения здесь полагается совпадающим, а сама религия понимается как «вера вообще», то такой подход ведет к родовому смешению, отождествлению категорий «мифа» и «религии», язычества и христианства, веры в магические силы, духов, демонов и богов с верой в Бога (или нирвану в буддизме) как религиозных феноменов.
Миф могут сводить к бездуховности обоснования культа или, наоборот, к подобию современного художественного творчества, искусства, игры воображения, отождествляя его с «поэзией», со свободным вдохновенным индивидуальным творением «чувственных образов», отличным от надличностных форм как догматизированной христианской «теологии», так и научной «теории». Соответственно, и современное искусство выступает родственным религии или мифологии личностным устремлением к Абсолюту, Красоте, Гармонии и т. п.
Более корректной представляется позиция И.М. Дьяконова, подчеркивающего, что архаичный миф можно определить только в противопоставлении современным специализированным типам повествования — литературе (искусству), науке и религии{309}. Миф является средством познания действительности не через логичные и верификативные абстрактные понятия научных суждений, а через метафору, троп.
Когда современный человек говорит, что «кислота растворила гвоздь», или, что «весна пришла» и т. п., то это означает только то, что некоторые события имеют свою причину, свое основание, которое и выступает персонифицированно, гипостазированно, как «субстрат», «субстанция» наблюдаемого феномена, понимаемые антропоморфно, как живой и полнокровный его «создатель», «творец», «деятель».
Другим основанием утверждения субстратной методологии явилась древнейшая техническая, орудийная деятельность. «Вся производимая человеком техника по своему существу с самого начала, заведомо и определенно, осуществляет свою власть над человеком: не техника во власти человека, а человек во власти техники, — пишет в этой связи А. В. Михайлов, — сказалось оно прежде всего в том, что вещи, окружающие человека и входящие в его мир, и вся природа, и весь мир в целом начали выступать как нечто противостоящее человеку, как предмет»{310}.
«Предметность», мертвость и статичность, «безличность» вообще, взятые как характеристики мира, становятся основанием для его «покорения», когда и само «человеческое», «живое» как «природное» становится нам чуждым и непонятным, что ведет к бессознательному забвению природы живого вообще. «Предметность» и есть «субстратность» как складывающееся в ходе конструктивной деятельности убеждение в том, что все объекты могут быть превращены в части, из которых можно составить новый объект.
В мифах только словесно обозначаются, но еще не противопоставляются части и целое, человек и мир, органы и организм, внешнее и внутреннее, статичное и деятельное, мертвое и живое. Термины, соответственно, выступают как знаки отношений, как субстрат коммуникации, как метафоры, соединяющие то, что само по себе, без воображения и деятельности человека, является несоединенным.
Уже у неандертальцев отмечаются обряды захоронения с использованием охры и лекарственных растений, с ориентацией могил на восход солнца, с упорядочиванием костей человека и животных{311}. Это свидетельствует не только о становлении этноцентризма, и об осознании ценности каждого члена своей общины, ной о различении состояний жизни (бодрствовании) и смерти (сна), об осознании значимости крови для жизни (бодрствования), и о возникновении символической деятельности, стремящейся «пробудить спящего», т. е. магии оживления.
Специфику магии в сопоставлении с религией и наукой, одним из первых стал исследовать Дж. Фрэзер{312}. Он пишет, что «невозможно дать определение религии, которое удовлетворило бы всех». Собственно «религией» он называет «умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни». Как таковая, религия «состоит из теоретического и практического элементов, а именно из веры в существование высших сил и из стремления умилостивить их и угодить им».
Религии как представлению об «эластичности и изменчивости природы», он противопоставляет науку и магию, «которые считают, что природные процессы жестки и неизменны в своем течении, поскольку их невозможно вывести из своего течения ни уговорами, ни мольбами, ни угрозами...». Колдун «не упрашивает высшую силу ...не унижается перед грозным божеством», он «строго следует правилам своего искусства, или природным законам, как он их понимает ... в точном соответствии с древним обычаем». Собственно различие науки и магии видится в степени «правильности» применения позитивистских принципов «ассоциации идей».
Магия выступает как вера индивида в его возможность управлять природой, ее сменяет религия, как осознание сверхчеловеческого могущества создателя мира, сменяемое наукой как «правильным», положительным этапом накопления «фактических знаний» о возможном и невозможном. Практический магизм воплощается в мифологических повествованиях. Богословие и сегодня видит магию и мифологию «корыстным», прагматичным отношением к духовному миру. в противоположность «религии», как бескорыстной «любви к Богу»{313}. Магия и наука при такой позиции — натуралистичны, тогда как только религия — этична. Магия, с этих позиций, не может быть отнесена к родственным религии явлениям, оказываясь ближе к науке, невозможной оказывается и эволюция от магии — к религии и науке.
Неконфессиональные исследователи отмечают, «что для первобытного человека магия — не столько предрассудок, заблуждение, сколько попытка уравнять свои слабые силы с волшебным могуществом загадочных соседей» (т. е. многочисленных духов, душ, сил и демонов, руководящих окружающими «предметами»).{314} Абсолютное противопоставление магии и науки видится здесь некорректным, поскольку «магия» в широком понимании выступает как способ «самоорганизации переживаний», приводящий к упорядоченному функционированию.{315} Соотносительное понимание магии, мифологии, религии и науки развивается в работах Б. Малиновского, Дж. Р. Р. Толкина, А.Ф. Лосева и целого ряда других авторов.
К. Леви-Стросс рассматривает магизм, религию и науку со стороны различия в типах кодирования действительности, ее «означивания и осмысления в классификациях». Отказываясь от историцизма как такового, он отмечает, что «если в каком-то смысле можно сказать, что религия состоит в очеловечивании природных законов, а магия — в натурализации человеческих действий, т. е. в истолковании определенных человеческих действий как составной части физического детерминизма, то здесь речь идет не об альтернативе или об этапах эволюции. Антропоморфизм природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определили бы магию) образуют постоянные составляющие, меняется лишь их дозировка... Нет религии без магии, как и магии, которая не подразумевала бы зерно религии»{316}.
